Molla Sadra'nın zihin dünyası

 

1-İLİMLERİN TASNİFİ:

Bütün ilimler, "bu dünya" (dünyevî) ve "öbür dünya" (uhrevî) ilimler olmak üzere ikiye ayrılır. Bu dünyaya ait ilimler de üçe ayrılır: Sözlerin ilmi (İImu'l-Akval), fiillerin ilmi (İlmu'I-Ef'al) ve tefekkür ve düşünce hâllerinin ilmi (İlmu'l-Ahval ve'l Efkar). Sözlerin ilmi, alfabeyi, kelime inşası, sentaks, aruz, şiir ve mantık terimlerinin alanını kapsar. Fiiller ilmi, dokumacılık, tarım, mimari, yazma sanatı, mekanik, simya, aile, hukuk, siyaset, şeriat, tasavvuf vs. gibi maddî nesnelere biçim verme, bireyin ve toplumun yaşantısına biçim verme, ahlâk ve karaktere biçim vermeye dayalı ilimleri ihtiva eder. Düşünce (tefekkür) ilimleri ise, aklî muhakeme ilimlerini, geometri, aritmetik, astronomi, astroloji, mineraller, bitkiler, hayvanlar, tıp ve diğer tabiat bilimlerini içerir. Öbür dünyaya ait ilimler de, melekler, aklî cevherler, lehv-i mahfuz bilgisi, Allah'ın bilgisi, ölüm, haşr ve ahiret hayatına dair ilimleri kapsar.

 

2-ONTOLOJİ: 

Asalet-i vücud[1]: varlık asıl mahiyet zihnîdir. "Kitap vardır'' yargısında aslolan elimizle tuttuğumuz kitabın bizatihi varoluşudur. Zihnimizdeki kitap kavramı ise bir soyutlama olup zihnî ve arazîdir. Çünkü a- Her mahiyet, diğer mahiyetten bizzat ayrıdır. Mesela "ağaç" mahiyetiyle "yeşil oluş" mahi­yeti birbirinden tamamen farklıdır. Her ikisi de "mahiyet" olmakla birlikte hiç ortak özellikleri yoktur. Dolayısıyla nesnel ve özgün bir gerçeklik olmadıkça bu mahiyetler birbiri­ne bağlanamaz ve bir olamaz. Şu hâlde birinin diğerine yüklem olması ve yargı kurulması nasıl mümkün olabilir? O hâlde tek ve özgün bir gerçeklik gereklidir ki, mahiyetlerin birbirleri ile irtibatı sağlanabilsin. İşte bu "varoluş"tur. b- Mahiyet vücuttan ayrı ele alındığında hiçbir etkinin kaynağı olamayacaktır. Ortada eşya/nesne/madde/varlık olma­dan bir şeyin varolduğunun anlaşılması ve etkisini göster­mesi mümkün değildir. c- Vücut bir kenara bırakılır, 'bizzat varlığın asıl olduğunu kabul edersek hiç bir mahiyet zayıf, şiddetli, önce, sonra olamayacağı icin mahiyeti bunlardan birisine bağlamamız gerekecektir. Bu vasıflar vücutsuz ola­mayacağı için, bu vasıfları mahiyetlere atfetmemiz muhaldir. Şu hâlde hem tanrı hem de tanrının dışında kalan "varlıklar" asalete sahiptir (öncedir, asıldır). Varlık, ’’o var mı?’’ sorusunun cevabıdır. Mahiyet ise ''nedir o?'' sorusunun ce­vabıdır.

Vahdet-i vücut;[2] varlık, tüm varlık düzlemlerinde aynı gerçekliğe sahiptir. Varlık, mertebeler ve yoğunlaşma derecelerine sahip tek bir hakikattir. Güneş ışığı, lamba ışığı ya da ateş böceği ışığı farklı tezahür şartlarında, ışığın farklı yük­lemlerini nasıl anlatıyorsa aynı şey varlık alanı için de geçerlidir. Allah'ın varlığı, bir insanın varlığı, bir ağacın varlığı ya da bir toprak yığınının varlığı; bunların hepsi tek bir Varlık olup, hakikatın çeşitli tecellileridir. Bizatihi tezahür etmesi söz konusu olmayan Varlık (Allah), daima sıfatlarıy­la (ilim, irade, kudret) zuhur eder. Zuhur âlemindeki çeşitli varlıklar, tek hakikatın ya da Varlık'ın sınırlı ifadeleridir. Sınırlı ifadeler, zihin soyutlamaları olup eşyanın mahiyetinin formlarıdır. Esas âleme geçtiklerinde, birer ide hâline gelirler. Mahiyet, varlıktan bağımsız bir gerçekliğe sahip değildir. Sadece zihnin soyutladığı varlık arazlarıdır. Mutlak Varlık (Allah), her türlü sınırlılığın ve her türlü form ya da mahiyetin, her türlü cevher ve arazın üzerindedir. O, suretle­rin sureti ve tüm faaliyetin Fail'idir. Dikey olarak (tuli) tecelli etmek suretiyle büyük meleklerden dünyadaki mahlukata kadar çeşitli varlık mertebelerine varlık kazandırır. Yatay yönde (arazi) tecelli ederek, Varlığın her tabakasında bulu­nan mevcudatı yaratır. Tanrı (Allah) vacibu'l-vücut olan var­lıktır, âlem ise mümkünü'l-vücut olan varlıklardır. Bu anlamıyla Allah'ın zatı görünmez, yaratma eylemiyle (fiileriyle) âlemde tecelli eder.

Hareket-i cevher;[3] Dünya sürekli akış hâlindeki bir nehir gibidir. Varlık. sürekli hareket hâlindedir. Hareket, dünya­nın sürekli yeniden oluşumu ve yaratılmasından başka bir şey değildir. Sürekli hareket ve değişim, arazlarda değü cevherlerde de olmaktadır. Çünkü bir cismin arazındaki bir değişmeyi, cevherindeki mütekabil bir değişmenin takip et­mesi gerekir. Aksi takdirde arazın varlığının cevherin varlı­ğına bağlı olduğu söylenemez. Mesela yeşil ve ham bir elma olgunlaşmakta, sararıp kızarmaktadır. Hacmi, ağırlığı ve kokusu değişmektedir. Öte yandan araz da bağımlı bir varoluş olduğuna göre arazın değişmesi demek, zorunlu olarak cevherin de değişmesi demektir. Demek, ki bütün maddî âlem cevherden araza kadar tümüyle hareket ve de­ğişim hâlindedir.. Dünyanın güneş etrafındaki dönüşünün miktarı, zamanı oluşturmaktadır. Aynı şekilde bir ağacın oluşum aşamaları esas alınarak da zaman belirlenebilir. Bu nedenle zamanın ayrıca ontolojik gerçekliği yoktur. Zaman sadece hareketin miktarıdır.

 

3-EPİSTEMOLOJİ:[4]

Bilgi, bir zuhur olan varlığın bilgisidir. Bütün varoluş, Mutlak Varlık (Allah)'ın tecellisi olduğu için bilen ile bilinen temelde aynıdır. İlâhî zat bir ayna gibi varlığın formlarını ya da zatlarını kendinde yansıtır. Bu açıdan küllî olsun cüz'i olsun tüm yaratıkların formları zatında yansıdığı için Allah, âlemdeki her zerrenin bilgisine sahiptir. Bilgi iki türlüdür: Edinilmiş (husulî) ve verilmiş (huzuri). Edinilmiş bilgi, insan ruhunun kendisi dışındaki nesnelere ait bilgisidir. Bu, nesnelerin formlarının ruh üstündeki yansıması olmayıp ruh bilgi edinmede pasif bir konumda değildir. Fakat, insan tüm varlık tabakalarından oluşan bir mikro kosmos olması sebebiyle, onun eşya hakkındaki bilgisi, kendi varlığının aynasında bu formları temaşasından ibarettir. Bu bilgi Allah'ın bilgisinden şu farkla ayrılır: Allah'ın bilgisi formların nesnel varlığına delâlet ederken, insanın bilgisi sadece onların zihnî varlıklarına delâlet eder. Nasıl objektif âlemin varlığı Allah'a dayanıyorsa, formların varlığı da ruha dayanır. İnsanî bilgi tersine dönmüş bir düzen içinde kozmik tezahürün mertebelerini tekrarlar. Kozmik bir varlık nasıl akıllar âlemi aracılığıyla ilâhî zattan sudur ediyor ve kozmik ruhlar, cisimler, suretler ve madde mertebelerini içeriyorsa, insanî bilgi de duyulardan başlar, sonra tezahür mertebelerinin en üstüne çıkıncaya kadar tehayyül, idrak ve nihayet tefekkür düzeyinde varlığı algılar, bilir.

 

4- PSİKOLOJİ:[5]

Nefs (ruh, canlı), ilkin beden (cisim) ola­rak karşımıza çıkan benzersiz bir hakikattir. Ardından cev­heri hareket ve bir iç dönüşümle nebatî nefs (bitki), daha sonra hayvanî nefs (hayvan) ve insanî nefs (insan) hâline gelir. Bu gelişme bizatihi cevheri hareketle[6] olur. İnsan sperminin cevheri, ilk başta potansiyel olarak bir bitkidir, daha sonra rahimde büyüdükçe gerçek bir bitki ve potansiyel bir hayvan hâline gelir. Doğarken gerçek bir hayvan ve potansiyel bir insandır. Nihayet ergenlik çağında o, gerçek bir insan ve potansiyel bir melek yahut şeytanın oyun­cağı olur. Tüm bu safhalar ilk cevher ve tohumda gizli ola­rak bulunur ki, cevheri hareket aracılığıyla, tüm madde ve potansiyellikten tamamen arınmış hâle gelinceye ve saf akıllar âleminde ölümsüzlüğü tadıncaya kadar varlık basamaklarında bir bir yükselir. Şu halde ruh, bedenle birlikte açığa çıkar fakat onun bedenden bağımsız ruhî bir varlığı vardır. Ruh esasında, "İç dönüşüm (cevheri hareket) sayesinde, madde ve değişimden mutlak bir biçimde bağımsız hale gelinceye kadar çeşitli safhalardan geçen bir cisim"dir. Ruh yolculuğunun her safhasında bir meleke yada meleke­ler edinir. Bir cansız madde ise kendi formunu koruma melekesi kazanır, bir bitkiyse beslenme, büyüme ve yabancı maddeleri özümseme melekesi kazanır, bir hayvansa hareket ve çeşitli arzular edinir ve yüksek seviyeli bir hayvansa dış duyulara ilaveten, hatırfama ve hayal gücü gibi iç melekeler geliştirir. Nihayet insanda, beş iç melekenin edinilmesi söz konusudur; sağduyu formları kavrar, vehm an­lamları kavrar, hayal formları muhafaza eder, hafıza anlamları muhafaza eder, iki katlı hayal gücü melekesi olan mutehayyile duyu organlarını, düşünce melekesi mütefek­kire de makul alanı idare ederler.

 

5-NÜBÜVVET/VELAYET:

 Bu dünyada peygamberlik ha­temu'l-enbiya olan Hz. Muhammed'in vefatıyla sona ermiştir. Velayet ise Adem'den Şit'e, Hz. Muhammed'den Ali'ye geçmiş oniki imam yoluyla devam etmiştir. Bir süre için gizlenmiş olan onikinci imamın dönüşüne kadar da devam edecektir. Muhammedî hakikatın biri açık diğeri de örtülü (bâtınî) iki yönü bulunmaktadır. Çünkü Muhammed, bizzat peygamberâne hakikatın tecellisi idi, sonra Ali, ilk imam ve onun ardılları da sonraki hakikatın bütün tecellileri idiler. Mehdi veya beklenen imam zamanın sonunda or­taya çıktığında vahyin mutlak anlamı eksiksiz sergilenmiş olacak ve insanlık Ibrahim'in ilk olarak ilan ettiği, Muhammed'in de son olarak teyit ettiği saf tevhid inancına dönecektir.

 

6-AHİRET:

İnsanın ayırt edici özelliği, bedeninden değil ru­hundan kaynaklanmaktadır. Çünkü bedenin cevheri insa­nın birliğine zarar vermeksizin bir kaç yılda bir değişir. Bununla birlikte ruhun melekelerinden olan idrak ve muhayyile doğuştan gelmektedir. Oysa dış duyular, arzular gibi nebatî ve hayvanî melekeler beden aracılığıyla kazanılır. Öbür dünyada tüm ruhlar, peygamberler ve velilerin bu dünyada yaptığı gibi zahirî formları yaratma kudretine sahip olacaklardır. Örneğin, her ruh bize burada harici organ olarak görünen şeylere ihtiyaç duymaksızın müşahededen, aldığı zevki kendi içinde yaratabilir. Diğer bir ifadeyle ruhun dışında görünen vücut organları ruhun içinde yaratılır. Öyle ki, ruhun tekrar dirilmesi, gerçekte bizim vücut kelimesi­ne verebileceğimiz her türlü anlama uygun olarak vücutla birlikte gerçekleşir. Cennet ile Cehennem arasındaki fark, Cennet'teki ruhların güzel ve zevk veren tüm formları, tüm çiçekleri ve Cennet hurilerini varlığa çıkaracak güce sahip olmalarında yatar. Öte yandan, Cehennem'deki günahkâr ruhlar, sadece çirkin ve hoş olmayan formları meydana getirecek güce sahip olup gerçekte yaratacakları formlardan azap duymaya mahkum edilirler. Ancak sonuçta cehen­nem de sona erecek, alevler sönecek ve her şey ilk kaynağına geri dönecektir...

 

Molla Sadra felsefesinin değerlendirilmesi

 

İslâm düşünce tarihinde Molla Sadra'ya talebelik yapmış kimi üstatlar bu işe ömürlerini vermişlerdir. Dolayısıyla Molla Sadra'yı değerlendirmek demek, onun İslâm düşünce ta­rihindeki yerini tesbit etmek, ne gibi bir yeniliğe yol açıp açmadığını anlamaya çalışmak anlamına geliyor. Bunun içinde en azından düşüncesinin temel taşlarını tespit etmek, ta­biri caizse, "zihin genetiğini'' okuyabilmek gerekiyor. Yoksa Molla Sadra'nın tüm zihin dünyasının sayımının dökümünü yapmak değil.

Apaçık olan gerçek şudur; Molla Sadra felsefesi güçlü ve cesur bir senteze dayanmaktadır. Esfar'daki aşamalara göre söyleyecek olursak "yer"den "gök''e veya "bu dünyadan'' "öbür dünyaya" doğru güçlü bir buluşturma girişimiyle karşı karşıyayız. Âdeta Molla Sadra Aristo'nun "madde"sinden başlamakta Eflatun'un "ide"sine ulaşmaktadır. Başka bir tabirle Batı’nın "akl''ından başlamakta Doğu'nun "ruh''una ulaşmakta veya Batı'nın "tabiat''ından yola çıkmakta Doğu'nun "aşkın"ına ulaşmaktadır. Dört yolculuk (sefer) tan oluşan eserinin ilk iki bölümü (seferi) tamamen bu dünyacı, son iki bölümü (seferi) de tümüyle öbür dünyacıdır. İlk iki bölüm Meşşai (Aristo, Farabi, İbni Sina, N.Tusi), son iki bölüm İşraki (Eflatun, Sühreverdi, İbni Arabi) felsefesinin izlerini taşımaktadır. Ancak bu iki sistem rastgele eklektik bir hereketle değil, tutarlı bir sistem dahilinde birleştirilmektedir. Yani Molla Sadra bu sistemleri üst üste yığmamakta, kendi geliştirdiği sistem dahilinde birer malzeme olarak kullanmaktadır.

Bu tür sentez girişimleri daha önceki yenilikçiler tarafından da denenmişti. Örneğin Farabi çizgisinin iki yönlü hareketi; yerden göğe doğru uruc (yükseliş, çıkış) ve gökten yere doğru sudur (çıkış, yayılış, fışkırış) bu buluşturma mantığının bir ürünüydü. Keza İbni Rüşd ve İbni Haldun gibi Mağrib yenilikçileri de din ile felsefe, akıl ile nakil arasında böylesi bir buluşturm girişimi denemişlerdi. İbni Tufeyl'in Hayy bin Yekzan'ı felsefî akıl ile tasavvufî sezginin nasıl buluşturulmaya çalışıldığının tipik bir göstergesidir.

Meşrikiler (Farabi, İbni Sina), her iki sistemi de birbirinin içine geçirerek, tutarlı bir rasyonel açıklamayla siste­matize etmeye çalışırlar. Mağribiler (İbni Rüşd, İbni Haldun) ise, her iki sistemi önce birbirinden ayırırlar. Felsefî olan rasyoneli, dinî olan ise irrasyoneli temsil eder. Bunlar birbirine karıştırılmadan bir arada tutulabilmeli, her biri ken­di alanında söz sahibi olmalıdır. Molla Sadra ise, bu iki tarza başka bir damardan (Sühreverdi, İbni Arabi) altyapı koymaktadır. Bu durumda rasyonel ve irrasyonel veya bu dünya ile öbür dünya ayrımı yapmaya gerek kalmamakta, çünkü her ikisi de tek bir hakikatın hareketinden, tecellisinden veya zuhurundan ibaret olmaktadır.

Molla Sadra'nın en önemli görüşleri Asalet-i Vücut, Vahdet-i Vücut ve Haraketu'l-Cevher teorileridir. Asalet-i Vücut, varlığın asıl olması anlamına geliyor. Molla Sadra daha önceleri Asalet-i Mahiyet, yani mahiyetin, özün asıl olduğu görüşünü savunurken, sonraları tersine dönmüştür. Bu, Aristo ile Eflatun'dan beri gelen kadim bir tartışmadır. "Madde mi önce ide mi?" ünlü tartışmasında İs­lâm filozoflarından Meşşailer, Aristo gibi maddenin (varlığın) İşrakiler, Eflatun gibi idenin (mahiyet, öz, arketip, ayan-ı sabite) asıl olduğunu savunurlar. Molla Sadra'ya göre, mahiyet veya öz eğer kendinden değilse, yaratmanın sonucu olan varoluşun önceki bir formudur. Bu da henüz varoluş sahnesine çıkmadan önce ilâhî zihinde bulunuyor olmaları anlamına gelir. Şu hâlde, varoluştan ayrıca mahiyet veya öz diye bir gerçeklik yoktur...

Bu tartışmanın Batı'daki tezahürü, madde felsefesiyle ide felsefesi denen iki ana akımı ortaya çıkarmıştır. Modern dönemde, madde felsefesi köklerini Descartes, Leibniz ve Spinoza gibi Kıta Avrupası rasyonalistlerinden, Locke, David Hume, Berkeley gibi İngiliz empiristlerinden, Hobbes, Bonnet, Lamatrie, Holbach, Diderot, Helvetius gib materyalistlerden, Comte ve J. Stutart Mill gibi pozitivistlerden, Darwin, Hexley, Spencer, Haeckal gibi evrimcilerden alır. Son yüzyılda Russell, Moore, Morgan, Nunn, Samuel Alexander, Broad, Laird, Price, Ryle, Ewing gibi İngiliz yeni-gerçekçiliği, Rudolf Carnap, Schilck, Neurath, Hahn, Wisdom, Setbbing, Duncan Jones, Mace gibi yeni-olgucular, Engels, Marks, Feuerbach, Lenin, Stalin vb. diyalektik maddeciler genel olarak madde felsefesi başlığı altında ele alınırlar. Öte yandan ikinci ana akım ide felsefesi modern dönemde köklerini Kant ile başlayan transandantal felsefeden, Fichte, Schelling, Hegel gibi Alman idealistlerinden, Green, Caird, Liebmann, Volkelt gibi yeni-Kantçı akımdan alır. Son yüzyılda Croce, Vera, Spaventa, Testa, Varisco gibi İtalyan idealistleri, Renouvier, Hamelin, Lagneau, Parodi, Chartier, Brunschvicg gibi Fransız idealistleri genel olarak, ide felsefesi başlığı altında ele alınırlar. Diğer ikincil felsefe akımlarıysa bu ikisi arasından gidip gelirler…

Bu iki ana akım, tüm felsefe tarihine egemen olan iki temel eğilimdir. Tabiri caizse, biri yerini diğeri göğün felsefesidir. Hakikatın yerde mi gökte mi aranması gerektiği veya varoluşun (madde) mu mahiyetin (ide) mi önce geldiği tartışması bu iki ana akımı doğurmuştur.

İslâm dünyasındaki tartışmalara bakıldığında da bu ana eğilimlerin varolduğunu görürüz. Tarihsel tezahür olarak İslâm dünyası daha çok göğe yönelmiş, yerin felsefesi ihmal edilmiştir. İslâm'ın yenilikçileri derken daha çok ontolojik olarak yere (âleme, bu dünyaya), epistemolojik olarak da akla yönelenleri kastediyoruz. Açıkcası Molla Sadra'da bizim aradığımız yere dair felsefesinin izlerinden başkası değildir. Bu izleri onun sentezi içinde bulmak mümkündür. Zira Abdulkerim Suruş ve Fazlur Rahman'ın okumasıyla sanki Molla Sadra bir Meşşai filozofudur ve bu dünyacı izler alabildiğine baskındır. Ancak S.H. Nasr'ın okumasıyla Molla Sadra, esas itibariyle bir İşraki ardılıdır ve Doğu (Hint ve İran) muhayyilesini ifade eder.

Bu noktada Molla Sadra, Asalet-i Vücut görüşüyle, kadim tartışmada maddeyi, varlığı, varoluşu önceleyen çizgide yer almaktadır. Oysa hocası Mir Damad ve İşraki şehyi Sühreverdi ve İbni Arabi tam tersi Asalet-i Mahiyet görüşündedirler. Molla Sadra bu konuda açıkca Meşşailer'in yanında yer almakta, İbni Rüşd'ün Aristo'dan mülhem olarak derinlemesine işlediği medde-suret tezini desteklemektedir. Ancak bu konuda şu da unutulmamalıdır: Molla Sadra "varlık esastır'' derken sadece görünür, fizikî dünyayı kasted­miyor. Görünür veya görünmez her şey varoluşa sahipse birer gerçeklik olarak "varlık'tır. Mesela, Allah bir varlıktır, âlem de bir varlıktır. Bir şeyin görünmüyor olması, varlık olmadığı anlamına gelmez. Mahiyet görünmeyen demek değildir, görünen veya görünmeyen varlıkların özü, arketipi demektedir. Mahiyet, kelime olarak "Ma hüve (Nedir o?)"nin kısaltılmış şeklidir.

Fakat Molla, varlığın önceliği konusunda böyleyken varlı­ğın birliği (Vahdet-i Vücut) konusunda tam tersi, Meşşailer'i terketmekte, İşrakiler'e yönelmektedir. Sühreverdi, İbni Arabi, Mevlana ve Sadreddin Konevi'nin vahdet-i vücutçu çizgisini benimseyerek, önceki varlığın önceliği görüşünü bununla âdeta taçlandırmaktadır. Asalet-i vücut ve vahdet-i vücut birbirine giydirilerek varlık-mahiyet sorunu halledilmiş olmaktadır. İbni Sina'dan bu konuda ayrılan Molla Sadra, İbni Sina'nın (ve diğer Meşşailer'in) varlığın "tözsel" çokluğu (pluralist) anlayışını "derecesel" çokluğa çevirmektedir. Yani vahdetin kesret şeklinde derecelenmesi söz konusudur. Ancak Esfar'ın ilk bölümünde ele aldığı vacip varlık, mümkün varlık ayrımına bakılırsa Molla Sadra, İbni Arabi'nin tözsel birlik şeklinde düşündüğü tüm varlığın tek bir hakikatın tecellileri görüşünden de farklılaşma eğiliminde olduğunu söyleyebiliriz. Bunu kendisinden üç yüz yıl sonra Muhammed İkbal'de görülen İbni Arabi'den yola çıkarak farklılışma eğiliminin ilk habercisi olarak okumak mümkündür. Bu, bir anlamda İslâm'ın panteist yorumundan pan-enteist yorumuna evrilmedir. Molla Sadra'nın tüm varoluşu Allah’ın "sıfatlarının'' tecellisi olarak görmesini İkbal, "Allah'ın karakteri'' olarak okuyacaktır. Batı'da örneğin, Bruno ve Spinoza'da görülen "Tanrı'yı dünya (âlem) şeklinde" düşünmeden farklı olarak, burada "Tanrı’nın fillerinin âlem olarak tecelli etmesi" vardır. Meşşailerde görülen Tanrı ve âlemin tözsel ayrılığı düşüncesi, varlığın mertebeleri şekline sokularak, âlem tanrının ışığının (Nefes-i Rahmani) düşük derecede yoğunlaşması olarak düşünülmektedir.

Varlığın sürekli değişimi ve zıtlıklar sorununda ise Molla Sadra, Sokrat öncesi filozoflara kadar gitmekte ve cevher-i hareket teorisini geliştirerek önce ve asıl olan varlığın, tek bir hakikat olduğunu temellendirdikten sonra söz konusu bu tek varlığın sürekli hareket hâlinde olduğunu söylemekte ve oluş ve bozuluşun (kevn-u fesad) esasının bundan ibaret olduğuna savunmaktadır. Cevheri hareket düşüncesini mantıki sonuçlarına götürdüğümüzde, bütün bir âlem zaman içinde sürekli değişecek demektir. İbni Rüşd'ün "Daimu'l Hudus'' (sürekli yeniden yaratma) düşüncesine benzer bir şekilde, bütün bir varoluşu Allah'ın sürekli yeniden yaratması olarak algılamak, cevherler ve arazlar dahil her şeyin değişmesini, dönüşmesini ve evrilmesini -cevheri hareketin mantıki sonuçları olarak- kabul etmek demektir.

Molla Sadra, İbni Sina'yı çok iyi incelemesine rağmen, kimi konularda ondan ayrılıyor. Varlığın tözsel çokluğu, sabit evren, âlemin ezeliliği ve ruhanî haşr bunlardan en önemlileridir. Bu dört konuda da Molla Sadra, İbni Sina'nın tersi görüşe sahiptir. Molla, asalet-i vücut tezini zorunlu varlık görüşüyle sentezleyerek de Sühreverdi ve İbni Arabi'den farklılaşma eğilimindedir. Az önce değinildiği gibi bu, İslâm’ın panteist yorumundan pan-enteist yorumuna geçişin izleri olarak görülebilir.

 

Bir Molla Sadra okuması

 

Varoluşsal bir yolculuğa çıkan Molla Sadra, üç aşamada varoluşu tümüyle kavramak iddiasındadır. Buradan hareketle Molla Sadra felsefesini şu şekilde okumak mümkündür. Bu Molla Sadra’yı bir "okuma" denemesidir. Buna, Molla Sadra'yı İkbal'le buluşturma denemesi de diyebiliriz.

 

1- Allah'a yolculuk: Bu, asalet-i varlığı esas alarak, varlıktan kalkarak, tümüyle aklî fonksiyonları işleterek Allah'a doğru giden bir yolculuktur. Fizikî âlem, aklın verilerine göre anlaşılır, sebep-sonuç ilişkileriyle kavranır, kosmosa "ne ise o şekilde" "rasyonel ve empirik" araçlarla nüfuz edilir.

 

2- Allah'ta yolculuk: Kavranan vârlığın aslında tek bir hakikat olduğu farkedilir. Akıl ile makulun, bilen ile bilinenin aslında tek bir hakikatin tezahürü olduğu keşfedilir. Akılla kavranan kosmos, aslında akılla kavranamayan hakikatın fiili aynasından başka bir şey değildir.

 

3- Allah ile yolculuk: Varlığın sürekli hareket hâlinde oluşundan, sürekli değişmesinden, ancak hakikatin hep baki kalmasından, aslında bizim fâni olduğumuzu, baki olan hakikat (Allah) ile bir yolculuğa çıktığımızı anlarız. Biz varolanlar, bu kozmik yolculuğun "şu andaki" vetiresini yaşamaktayızdır. Demek ki Allah, bir tanrı olarak kendini yaşamakta, bizler de onunla birlikte yol almaktayız. Belki de biz ve içinde yaşadığımız dünya tümüyle dönüşüp yok olacak, yerine cevheri hareket sonucu yeni yaratılışlarla yepyeni varlıklar gelecek, akıp giden zaman içinde ileride "Tanrı bizi hatırlayacaktır". Çünkü âlem, sabit, "yaratılıp bitmiş", blok âlem değil, sürekli genişleyen, "yaratılmakta olan'' dinamik bir âlemdir.. Ahiret dediğimiz şey, Allah'ın yeni bir nefesi, yeni bir ekolojik zaman ve yeni bir yaratılış vetiresidir (süreç). Bir anda tüm dünyayı kaplayan rahmani bir nefes (örneğin daha önce yaşamış her varlığı yeniden diriltici bir gaz) tabiata yepyeni bir canlılık getirecektir. Bu aynı zamanda bir cevheri hareket aşamasıdır da. Fizikî olarak varoluş sahnesinden çekildikten sonra mahiyet olarak (öz, suret, idea) ilâ­hî/ezelî zihinde yaşamaya devam edeceğiz. Şu hâlde insanoğlu bu âlemde Allah ile karşılıklı yaratıcılığa dayalı dinamik bir yolculuk hâlindedir. Ne Allah'a, ne de Allah'ta, bilâkis Allah ile yolculuk..."

"Allah'a" yolculuk ile başlayıp, "Allah'ta" yolculuğa, son olarak ta "Allah ile" yolculuğa dönüşen bu Tanrı-Âlem kavrayışının İslâm muhitinde üç tür yorumu da ifade ettiğini söyleyebiliriz: Deist, Panteist ve Pan-enteist yorumlar. Deist yorumda, âlem tümüyle makul bir makine gibidir. "Tanrı'nın makinesi'' olarak kavranan sabit âlem, akıl ve deneyle anla­şılır. Allah ise "orada bir yerlerde"dir. O'na doğru yol alın­makta, âlemîn makul işleyişine akıl ile nüfuz edilerek, O'na ulaşılmaya çalışılmaktadır. Panteist yorumda ise, âlem bizzat "Tanrı makinesi"dir. Tanrı uzaklarda bir yerlerde değil, bi­zim de bir parçası olduğumuz "âlem denilen makine''nin bizzat kendisidir. Dolayısıyla O'na doğru bir yolculuk değil, bizzat O'nda yolculuktur söz konusu olan. Pan-enteist yorumda ise, "Tanrı'nın makinesi" veya "Tanrı makinesi" değil "Tanrı ile makine" anlayışına ulaşılmaktadır.[7] Bu durumda âlem "yaratıcı olarak yaratılmış" bir süreç olmaktadır. Öyle ki, "yaratıcı'' olmasıyla kendi başına, "yaratılmış'' olmasıyla bağımlıdır. Şu hâlde âlem, Tanrı'nın sonsuz sayıdaki makinelerinden sadece birisidir. Üstelik bu makine sürek­li olarak kendini yenilemekte, tabiri caizse, bilgisayar diliyle güncellenmekte (update), yükselmekte (upgrade) ve gelişmektedir. Dolayısıyla söz konusu olan "Allah ile'' birlikte gerçekleşen kozmik bir yolculuktur.

İslâm düşünce tarihi içinde bu aşamaların nasıl seyrettiğine baktığımızda Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd gibilerin zihnindeki kavrayış birinci, Sühreverdi, İbni Arabi gibilerinki ikinci, Molla Sadra ve nihayet Muhammed İkbal gibilerinki ise üçüncü kavrayışı çağrıştırmaktadır. Allah'a doğru başlayan yolculuk, Allah'ta yolculuğa, nihayet Allah ile yolculuğa dönüşmüştür.

 

Molla Sadra'nın misyonu

 

Evet, Molla Sadra'nın zihin dünyasında Meşşai, İşraki, Kelâmî ve İrfanî (Tasavvufî) bir sentezle karşılaşmış oluyoruz. Başka bir tabirle Aristo, Eflatun, Farabi, İbni Sina, İbni Rüşd, Sühreverdi ve İbni Arabi vs. hepsi bir aradadır. Buraya kadar söylediklerimizden bir harmanlamayla, yeni ve güçlü bir uzlaştırma girişimiyle daha karşı karşıya olduğumuz anlaşılmış olmalıdır.

Esasında az önce söylediğimiz gibi, felsefe tarihi kitapla­rı ana felsefî akımları genellikle iki gurupta toplarlar: İde ve Madde felsefeleri. Diğerleri bu ikisi arasında gidip gelirler.

Raphael'in, Eflatun'un gerçeği göklerde (idealarda), Aristo'nun da yeryüzünde aradığını ifade eden tablosunda, Eflatun ve Aristo ellerinde kitaplarla yürüyerek tartışmakta, Eflatun göğü Aristo yeri işaret etmektedir. Birisi yüzünü göğe diğeri yere, birisi somuta diğeri soyuta, birisi öbür dünyaya diğeri bu dünyaya, birisi tanrıya diğeri âleme, biri ruha diğeri akla yönelen bu iki ana akım, aslında medeniyetlerinde ana karakterini oluşturmuştur. Yeryüzünde İslâm dünyası, coğrafî olarak orta yerlerde olduğu gibi, felsefî olarak da ortadadır. Begoviç'in kitabına koyduğu isimde olduğu gibi; "Doğu ve Batı Arasında İslâm''..

Doğu tablodaki Eflatun'un göğü gösterişine, Batı'da Aristo'nun yeri gösterişine denk düşer. Ancak tabloda her iki yönü de gösterecek birisi eksiktir. İşte bu tür filozoflar daha çok İslâm dünyasından çıkmıştır. Bir Farabi'yi, İbni Sina'yı, İbni Rüşd'ü, İbni Haldun'u veya Molla Sadra'yı inceleyin Raphael'in tablosuna girecek ve her iki yönü de gösterecek kişiler olduğunu göreceksiniz. Ancak bunların âlemi okuyuşu yine de birbirinden farklılıklar gösterir. Her birisi, kendi dönemlerinde İslâmı, yeniden okumak ve İslâm düşüncesini yeniden inşa etmek için tükenmez bir enerjiyle çalışmışlar, yenilikçi çığırlar açmışlardır..

 

R. İhsan Eliaçık, İslâm’ın Yenilikçileri, 2. cilt, Söylem Yayınları, Kasım 2001, İstanbul, s. 231-254