MODERNİZMİN
AYDINLANMA VEHMİ
YASİN AKTAY
Mütemadiyen Tanımlanan Aydınlanma
Aydınlanma çağı
diye isimlendirilen yüzyılın kapandığı yıl esas alındığında,
ikiyüzyılı geride bırakmış olduğumuz görülüyor. Bugün
Aydınlanmayı tekrar bir de bu bakış açısıyla ele almamız
gerekiyorsa, herşeyden önce pek lüzumlu bir şey yapmamış
olacağımızı söylemekle başlamak gerekiyor. Çünkü geçen iki
yüzyıl boyunca, Aydınlanma, gündemden hiç bir zaman, bugün onu
bu vesileyle hatırlamamızı gerektirecek kadar düşmedi.
Kazandığı popülerlik sayesinde, okul kitaplarının resmî
tarihlerinde parlak sayfaları doldururken, felsefe veya beşerî
bilimlerde de merkezî yerini hep korudu Aydınlanma. En azından
bu düzeyde yer yer eleştirilerin yer yer de methiyelerin
konusu da olsa, denilebilir ki, son ikiyüzyılın felsefesinin
ana konusu Aydınlanma olmuştur. Kuşkusuz bunda Kant'ın, 1784
yılında muhatap olduğu "Aydınlanma Nedir?" sorusuna verdiği
cevapla ortaya çıkan küçük fakat öz metnin önemli bir katkısı
olmuştur. Foucault'ya göre, Kant'ın bu soruya verdiği cevaptan
sonra felsefenin bütün mahiyetini belirleyen bir gelişme
yaşanmıştır. "Denilebilir ki", diyor Foucualt, "şimdi 'Felsefe
Nedir?' diye bir soruya muhatap olsak, rahatlıkla 'Aydınlanmanın
ne olduğu sorusuna cevap arayan bir uğraş' olduğunu
söyleyebiliriz" (Foucault, 1984).
Aydınlanma'nın ne olduğu sorusuna
Kant'ın verdiği cevap üzerine, yeterince yapılmış bir sürü
mütalaaya bir yenisini katmak değil niyetimiz. Esasen Kant,
kendi çağında, çağdaşlarının kendi çağları veya eylemleri
hakkındaki bir değerlendirmenin öznesi olarak ve Aydınlanma
mefhumu henüz şekillenmekteyken muhatap olduğu soruya kendince
bir cevap vermiştir. Cevabî metnin ne Aydınlanma'yla ilgili
bugün aklımıza takılabilecek bütün soruları karşılaması, ne de
hatta kendi çağındaki Aydınlanma'yla ilgili bütün söylemleri
tüketmesi sözkonusudur. Bu cevabın ondan sonraki ikiyüzyıl
boyunca Aydınlanma'ya inananlarca bir âmentü, inanmayanlarca
da eleştirinin hedefi haline getirilmiş olması, Aydınlanma
olgusu hakkında daha sağlıklı değerlendirmelerin yapılmasını
engellemiştir. Buna rağmen Kant'ın cevabî metninin, yine de,
Aydınlanma'nın mahiyetiyle ilgili bir sürü ipucunu
barındırdığını biz de kabul edeceğiz. Ancak bu ipuçlarının
kesinlikle Kant'ın Aydınlanma tanımında değil, kendi çağı ve
kendi eylemi üzerine bir söylev olarak Aydınlanma üzerine
konuşmanın kendisinde ortaya çıktığını söyleyebiliriz.
Aydınlanmanın bu özelliği içinse, aslında Kant'ın metnine çok
özel bir yer ayırmak gerekmiyor. Çünkü bu konuda Aydınlanma
üzerine yazılmış bütün metinler aynı özelliği sergiliyorlar. "Kendi
üzerinde konuşmak." Bu ise sadece Aydınlanma sözkonusu
olduğunda tanık olduğumuz bir şey değildir. Açıkçası bu,
modern insanın, son zamanlarda sosyal bilimcilerin en fazla
dikkatlerini celbeden bir özelliğidir.
Aslında Aydınlanma, üzerinde
konuşuldukça kendi başına aydınlatılması gereken karanlık bir
kavrama dönüşmektedir. Bunun en önemli sebebi, bir yandan
kavramın belli bir değer yüküyle birlikte güçlü bir sembolik
sermayeyi temellük kavgasının konusu olması, diğer yandan bu
kavganın şeddetlendiği ölçüde bir kez vukû bulmuş temellük
ânlarının gitikçe sorgulamaya açılan meşrûiyetidir. Bu
meşruiyet yitimi sadece son zamanlarda Aydınlanma'yı bir çok
yönüyle sorgu masasına oturtan postmodern düşünürlerin
Aydınlanmacı değerlere saldırıları değildir. Kuşkusuz,
postmodern düşünürler, Nietzsche'ye kadar götürülebilecek bir
yapıbozumcu geleneği izleyerek, Aydınlanma'nın yıktığı
metafizikten daha geri durmayan bir metafiziğe oturduğunu,
yıktığı putlardan kesinlikle daha zayıf olmayan putlara
tapınmaya davet ettiğini ortaya koymuşlardır. Ancak bu bile
karşıda türdeş bir Aydınlanma düşüncesi, çağı veya değerleri
varsaymaktan, hareket noktası itibariyle de olsa geri
durmamıştır. Aydınlanma'nın ne olduğu konusunda ise, bu çıkış
noktası veri kabul edildiğinde, efradını câmî ağyarını mâni
bir tanımın sınırlarının zorlandığına bu literatürde de şahit
olabilmekteyiz. Nitekim Foucault'nun bütün yapıbozumcu
birikimine rağmen ve Aydınlanmacı denilen değerlere yönelik
bildik saldırılarına rağmen, Kant'ın metnini esas alarak bir
Aydınlanma davranışının sınırlarını kendince çizmeye
çalıştığını görüyoruz. Gerçi Foucault'nun Kant'ın metnini düz
bir okumaya tâbî tutmadığını ve o metnin satıraralarında kendi
aradığı -doğrusu, yeniden kurduğu- bir takım noktalara dikkat
çektiği takdir edilebilir. Aydınlanma'nın "ergin olmayıştan
çıkış" olarak tanımlandığı ifadeden bir çeşit "kopuş" teması
üretmesi; bu temadan yola çıkarak modernliğin tanımı için bir
hareket noktası üretmesi bir özgünlük sayılabilir. Bir
Aydınlanma tanımı için, "bir yazar" olarak Foucault'nun
yeterli özgünlüğü yakalamadığını kimse söyleyemez. Ancak bir
metin okumasının yapıbozumundan arta kalacak olan, herhalde,
bu kadar net ve dörbaşı mamur bir yapı izlenimi veren bir
Aydınlanma ve modernlik tanımı olmamalıydı. Gerçi Foucault'nun
Kant'ın Aydınlanma üzerine metni üzerine yaptığı mülâhazalarda
ortaya koyduğu metin üzerinde benzer bir inceleme yapıldığında
Aydınlanma'nın hatta modernliğin ayırdedici bir vasfıyla
tekrar karşılaşabiliriz: "kendi üzerinde konuşmak".
Foucault, Kant'ın eserinde bunun
felsefe tarihinde ilk kez ortaya çıkan bir ilgi ve ihtimam
olduğunu söylerken abartıyor sayılabilir mi? Bu soruya
Aydınlanma kavramının bazı sorunlarının görgül örnekleri
etrafında dolandıktan sonra döneceğiz. Öncelikle Foucault'nun
bu konuda tam olarak ne söylediğini belirginleştirmek
gerekiyor sanırım. Foucault, Kant'ın Aydınlanma üzerine
değerlendirmeleri üzerine, bir filozofun ilk kez kendi öneri
ve düşüncelerini tarih bağlamında ele aldığını ve bugünü tarih
içerisinde bir farklılık olarak aldığını söyler. Yani
Foucault'ya göre, Kant'a kadar hiç bir filozof kendi
düşüncelerini, değerlendirmelerini veya kendi varlığını, kendi
şimdisini tarihin genel bağlamı içerisinde bir yere oturtma,
kendi zamanını tarihin genel akışında bir farklılık olarak
değerlendirme noktasında bu tavrı temsil etmemiştir.
Bir Aydınlanmacı'nın kendi zamanı,
kendi varlığı ve kendi eylemleri konusunda bu kadar çok fark
görmeye çalışmasını anlamak kolay. Çünkü modernliğin
ayırdedici bir özelliği üzerinde durulacaksa, kanımca bu,
kendi farklılığı üzerindeki ısrarı olsa gerek. Ancak bu
özelliğin moderniste ne kadar has bir özellik olduğu sorusu da
ayrıca sorulmalıdır. Çünkü tarihi bir de şu iddianın eşliğinde
okumak istediğinizde sizi yalancı çıkarmayacağına emin
olabilirsiniz: tarih boyunca bütün insanlar kendi varlıklarını
diğer insanların varlığından daha fazla önemsemişlerdir.
Kant'ın metninde Foucault'nun bulduğunu söylediği şey,
insanlık tarihinin evrensel ama aynı zamanda basit bir insan
dürtüsünün basit bir dışa vurumundan fazla ne içeriyor ki?
Foucault'nun bu farkı bu kadar çok görmesini anlamakta, insan,
hem zorlanıyor hem zorlanmıyor. Zorlanıyor, çünkü Foucault
tarihyazımının soykütükçüsünün (Nietzsche'nin) hayırlı vârisi
olma yolunda, Aydınlanma'ya bu kadar bütünlüklü bir tarih
şablonu atfetmemeli, olayları kendi biricikliği içerisinde
yorumlamalıydı. Aydınlanma'yı diğer çağlardan veya
düşüncelerden ayıran hiç bir özelliği olmadığı, dahası
Aydınlanma'yı kendi içerisinde bütün, tutarlı ve efradını câmî
ağyârını mânî bir düşünce, çağ, tavır veya atılımın, sonuna
kadar bir çeşit metafiziğin tuzağına garkolmadan
varsayılamayacağını bilmesi gerekiyordu. Tarihi bir de bu
açıdan okumaya çalıştığınızda sizi doğrulayacak sayısız
miktarda ampirik örnek bulabilirsiniz. Eski Yunanlılar, 6.
yüzyıl Arapları, Eski Mısırlılar, Mezopotamyalılar v.s. kendi
kurdukları toplum yapısına, ortaya koydukları düşünce biçimine,
eylemlerine daha mı az hayrandılar? Bugün bildiğimiz kadarıyla
onlardan arta kalan tarihî kalıntılar, onların da vakitlerinin
büyük çoğunluğunu, tarih boyunca bütün insanlar gibi
kendilerine hayranlıkla, üstelik kendilerini diğer insanlardan
ayıran farkların büyüklüğü üzerine bir söylem geliştirmekle
geçirmişlerdir. Basit bir etnosentrizm hastalığı ne
Avrupamerkezcilikle ortaya çıkmış bir şeydir ne de Avrupa'yla
sona erebilecek bir şeydir.
Buna rağmen Foucault'nun bunu
görmek yerine Aydınlanma'da yine de ayırdedici bir fark
aramaktaki ısrarını anlamakta zorlanmıyor insan, çünkü o da,
bir metafizik alan olarak tarihle uğraşmanın insanı yine
sonuna kadar tarih metafiziğine gark edeceğini haber vermiştir.
Tarihe bir bütünlük atfetmenin yanlışlığını gösterebilmek için
bile uğraştığınız tarihte bir bütün göstermek zorundasınızdır.
Zaten Foucault da Aydınlanma'yı bir biricik tarih örneği
olarak işaret etmek istemekte, onu tarih içerisindeki bir
sürekliliğe denk düşen bir "ân" değil, bilakis öncesiyle bir
kopukluğu, bir "dışa çıkış"ı temsil eden bir tavır olarak
tanımlamaktadır. Kant'ın Aydınlanmayı bir çeşit "ergin
olmayıştan çıkış" olarak tanımlayışındaki negatif kurgu,
illâki böyle mi anlaşılmalıydı? Elbetteki hayır? O, pekâlâ bir
tesadüf eseri olarak veya bir retorik olarak böyle denk gelmiş
bir söz olarak da alınabilirdi. Ergin olmayıştan çıkış "olgunlaşma"
diye tabir edilebilecek pozitif bir sürecin olumsuzundan başka
bir şey değildir ve ikincisini birincisinin yerine kullanmaya
zorlanmış olacağını düşündürecek —Foucault'nun Aydınlanma'ya
nisbet ettiği tarih çizgisinden başka— hiç bir şey yoktur
aslında.
Foucault'nun metni üzerinde
yoğunlaşmak değildi niyetimiz demiştik, ama Aydınlanma üzerine
ilk mütalaalarımızı onun Kant'ın Aydınlanma hakkında yaptığı
değerlendirmelerle, üstelik Kant'ın cevabıyla aynı başlık
altında ortaya çıkan metni üzerinde yaptık. Çünkü Foucault'nun
metni de, tıpkı Kant'ınki gibi, Aydınlanma üzerine (Foucault'nun
deyimiyle) yapılmış ne en kapsamlı değerlendirme ne de
Aydınlanmayı benzeri diğerlerinden çok daha iyi çerçeveleyen
bir metindir. Buna rağmen o Aydınlanma üzerine gelişen
modernist veya anti-modernist bütün söylemlerin
değerlendirmelerine esas aldıkları bir metin haline gelmiştir.
Foucault ise bizzat bu metnin bu merkezî konumunu
sorguladıktan sonra aynı metinde herkesin dikkatini çekmiş
olan yönlerden ayrı noktalara dikkat çekmek istemiş, metnin
satır aralarında bu metnin ayırdedici bir vasfını bulmaya
çalışmıştır. Ancak bunu yaparken, bu ayırdedici vasfı aslında
inşâ etmiştir. Postyapısalcıların yapısalcılara atfettikleri
eleştiriyi hakedecek şekilde orada bir yapı, bir özellik, bir
imzâ görmeye çalışmıştır —bu tür bir arayışın içinde olan
herkes gibi de bulmakta zorlanmamıştır.
Şimdilerde, tıpkı Foucault'nun
Kant'a yaptığı gibi, Aydınlanma üzerine her konuşma
Foucault'ya aynı işlemi yapmakla mükellef olmuş görünüyor.
Kant'ın metni gibi Foucault'nun metni de bundan sonra
Aydınlanma üzerine yapılacak değerlendirmelerde vazgeçilmez
bir uğrak haline gelmiştir. Habermas'ın tam da bu bağlamda
Foucault'yla girdiği tartışmalar, Aydınlanma'nın sınırlarını
çizmek açısından Avrupa'lı literatür kadar (örneğin, McCarthy
, 1992; Jay, 1992; Bernstein, 1992; Schnädelbach, 1992)
Türkiye'de de ilk meyvelerini vermiştir (Gözel, 2000; Koltaş,
1998; Utku, 1999). Örneğin Foucault'nun sözkonusu cevabî
yazısı üzerine Ali Utku, yine Foucault'dan aktararak onun
amacının "Aydınlanma'ya karşı bir inanç tazeleme" olmadığını,
aksine "Aydınlanma'nın canlı, bozulmamış mirasını koruma
arzusunun softalığından kurtulma(k)" olduğunu söylerken, "Kant'ın
Aydınlanma üzerine düşünümle formülleştirdiği şimdi
üzerine ve kendi kendimiz üzerine eleştirel
soruşturmaya bir anlam atfetmeye" çalıştığına dikkat çekiyor (Utku,
1999: 91). Burada asıl dikkat çekilmesi gereken, Foucault'nun
bile Aydınlanma'nın sembolik sermaye değerinden veya kendi
ifadesiyle söylemsel iktidar kurucu değerinden vazgeçmiyor
olmasıdır. O kadar ki, Utku'nun işaret ettiği gibi son kertede
kendi metninin "etik" arayışında kurmaktan kaçınamadığı
eleştirel tavrını temellendirmek üzere Aydınlanma'nın bu
kullanışlılığına sığınıyor. Aslında bu yanıyla, Aydınlanma'yı,
kendisine modernlik üzerinden çağımızda yöneltilen tüm
eleştirileri, "henüz tamamlanmamış bir proje" olduğu
gerekçesiyle tartışılmaz —çünkü totolojik— bir tarzda
cevaplayıveren Habermas'tan kategorik olarak farklı bir yerde
durmuş olmuyor. O yüzden Habermas'la Foucault arasında
Aydınlanma ve modernlik üzerinden yürütülen tartışmaların özde
bir tartışma olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz gibi geliyor.
Foucault, akranı bir çok yeni Fransız düşünürü gibi
Aydınlanma'nın terfî ettiği rasyonalizm, Kartezyen nesnelcilik,
ilerlemecilik ve hümanizm gibi değerlerin sorunlarını çok iyi
görmüş, Aydınlanma'nın özel bir tecrübe olarak modernliğin
ikiyüzyıllık tarihi içerisinde ne kadar kolay tersine
çevrilebidiğini güçlü bir tarih yazımıyla örneklemiştir. Ama
ömrünün son zamanlarında yazdığı bu yazıda, bütün yaptıklarını
sonuçta gittikçe belirginleşen bir biçimde "gerçek Aydınlanma"
diyebileceği bir telos adına yaptığını öğrenmiş
oluyoruz. Bu Aydınlanma'nın içeriğini nasıl doldurursa
doldursun, Foucault, aslında güçlü bir ahlâk ve metafizik
filozofu olmaya yönelecektir.
Esasen bütün aydınlanma
felsefeleri metafizik felsefeler olmaya mecburdurlar. Çünkü
aydınlanma, kavram olarak metafor-yoğun bir kavramdır ve bütün
çağrışımlarıyla metafizik göndergelere sahiptir. Bu konuda
büyük harfli Aydınlanma'nın tarihsel olarak metafizik-karşıtı
olarak nitelenmiş olmasının Aydınlanmayı metafizik bağlardan
kurtarmak değil daha fazla içine çekmek gibi bir sonucu vardır.
Aydınlanma'nın akla veya mitolojik veya metafizik düşünceden
kurtuluşa yaptığı bütün çağrıların insanı nihâî anlamda
özgürleştirici bir sonucu olmayabileceğini anlamak için Adorno
ve Horkheimer'ın Aydınlanma'nın diyalektiğine dikkat çekmeleri
de gerekmiyordu aslında. Onların bu konudaki uyarılarının
çığır açıcı sayılması, Aydınlanma kavramı etrafında işlenmiş
bulunan yoğun bir sembolizmin tam ortasından konuşuyor
olmalarından kaynaklanıyordu. Bu uyarıların bir çeşit irtidat
hareketi olarak anlaşılması bile Aydınlanma etrafında ne kadar
güçlü bir ortodoksinin; aklı kuşatan bir itikadlar serisinin;
dinsel bir heyecanın şekillenmiş olduğunu göstermektedir.
Ondan sonra, kim ortaya çıkıp "Aydınlanma aslında o değil bu"
dediyse, Aydınlanmanın yanlış anlaşılmalaranı bertaraf etmeye
bir katkıda bulunmadı, bilakis, Aydınlanma etrafında (Husserl'ci
anlamıyla) şekillenmiş bulunan bir gerçeklik algısını daha da
tortulaştırmış oldu. Aydınlanma tartışılmaz bir vak'a olarak
varsayıldı hep.
Oysa ilk elde tartışılması
gereken buydu ve hâlen budur. Bugün, Aydoınlanma Çağı veya
Aydınlanma Felsefesi'nden bahsetmemizi gerektirecek bütün ve
tutarlı tanım nedir? Hangi tanım getirilirse getirilsin, buna
şu soruyu sorduğumuzda alacağımız cevap ne olacaktır: Bu
tanımda gerçekten de Aydınlanma dediğimiz Çağ'a veya
Felsefe'ye özgü olan nedir? Örneğin, bu özelliklerin başka hiç
bir Felsefe'de veya Çağ'da olmadığı söylenebilir mi? Fazla
uzağa gitmeyelim. Kant'ın Aydınlanma sorusuna verdiği cevabta
Aydınlanma'ya özgü saydığı özelliklerden başlayalım. Diyordu
ki Kant: "Aydınlanma insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir
ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu
ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna
başvurmaksızın kullanamayışıdır. işte bu ergin olmayışa insan
kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedinini de aklın kendisinde
değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı
olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini
gösteremeyen insanda aramalıdır. Aklını kendin kullanmak
cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanma'nın parolası
olmaktadır" (Kant, 1984: 213).
"İnsanın kendi suçu ile düşmesi";
"ergin olmayıştan kurtulmak"; "aklını başkasının kılavuzluğuna
başvurmaksızın kullanma"; "Aklını kullanma cesareti gösteme"
v.s. bütün bu mefhumların Aydınlanma çağı veya Aydınlanma
felsefesine hasredilmesine alşıtık da bu hasrediliş etrafında
nasıl bu kadar yaygın bir konvansiyonun oluşmuş olduğu,
üzerinde düşünmeye değmez mi? Bu tanımın zımnında, tarihin
şimdiye kadarki döneminde insanların kendi aklı yerine
başkasının aklını kullanmak üzerinde âdeta ittifak ettikleri
iddiası vardır. Oysa tarihin her döneminde, bütün dinî, ahlâkî
veya genel anlamıyla ideolojik çağrıların en önemli stratejisi,
insanların kendi akıllarını kurulu ahlâk, din veya geleneksel
yapıya karşı aktif hâle getirmek üzerine kurulmuştur.
Althusser'in dediği gibi, ideolojiler teb'alarını bir "özne"
olarak kurarlar; onlara dünyanın gidişâtının kendi
eylemleriyle değiştirilebileceğini telkin ederek ona
inandırırlar ve inandırablidileri ölçüde de başarılı olurlar
(James, 1997: 203 vd.). Akıl bir
ideolojidir. Daha doğrusu aklın kendinden menkul
referanslarıyla değil de, kendisine dışarıdan atfedilen
referanslarıyla her zaman bir işe sokulması sözkonusudur.
Yoksa aklın kendisinin bize kendiliğinden bir şey söyleme
imkânı yoktur. Aklı bir işletim sistemi gibi gördüğümüzde,
onun bize söyleyeceği şey kendisine yüklenen programın
söylediği şeyden başka bir şey olamaz. Buna rağmen akıl hep
kendi doğruları olan, kendinden menkul hakikatleri bünyesinde
barındıran bir şey gibi anlaşılmıştır (Aktay, 1999). Böyle
anlaşılmasının pratik-ideolojik bir değeri olduğu görüldüğünde,
tarih boyunca hiç bir ideolojinin akla, büyük bir ihtimalle
Aydınlanma denilen bu büyük uylaşımın verdiğinden daha az
değer vermemiş olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Dinler,
örneğin İslâm daha yedinci yüzyılda, çağrıda bulunduğu halkı,
doğrudan kendi akıllarını kullanmaya davet ederken, akıllarını
atalarının dini, geleneği veya akıllarına bağımlı olmadan
kullanmaya çağırıyordu. Sonrdadan bütün dinler gibi İslâm'ın
içerisinde de kendi aklını kullanma yerine gelenekselleşmiş
bir dine katı bir teslimiyetin, üstelik yine "aklı kullanma"
adına salık verilmeye başlanmasının, sadece tarihin
değişmezliğiyle bir ilgisi vardır, yoksa bir geleneğin veya
bir dinin akla daha az veya daha çok önem verip vermemesiyle
değil.
Ergin olmama
durumuna "insanın kendi suçuyla düşmüş olması" her zaman
bundan çıkabilecek bir "öznelik" potansiyeline sahip olduğuna
inandırabilmek içindir. Bu çağrıyla muhatap olan insandan,
gerçekten de aklını kullanması değil, teklif edilmiş yeni bir
akla bütün içeriğiyle teslim olması beklenmektedir. Oradan
çıkmak için muhtaç olduğu kudretin, aklında mündemiç olduğuna
inanan kişi, bir ideolojik veya dinî çağrı için son derece
uygun bir hedeftir. Bu kondua aydınlanma addedilen düşünce
veya akımın hiç bir özel imtiyazı yoktur. Görünen o ki,
Aydınlanma'yı tanımlamaya çalışan Kant, aslında tarih boyunca
bütün ideolojilerin yakalandıkları "özne kuruculuğu" basit
rolüne yakalanarak, sonuçta yine son derece sıradan bir
cevapla aklı kullanmak, başkasını taklit etmemek, başkasına
kayıtsız şartsız teslim olmamak gibi "özne" rollerine gönderme
yapıyor. Aslında cevabının ilerleyen sayfalarında yaptığı
ayrımlar, bu konuda "aklı kullanma"nın kendi başına ne
ehemmiyeti olduğu noktasında bir çeşit "eylem" ve "düşünce"
Kartezyenizmini açıkça meşrulaştıran îmâlara da sahiptir. II.
Frederich'in açmış olduğu söylenen bir krediyle insanlar,
akıllarını istedikleri gibi kullanmakta özgür bırakılmışlar.
Kendilerinden istenen tek şey itaat etmeleri.
Ne kadar az şey isteniyormuş, değil mi? Böyle
bir akıl kullanma özgürlüğü, "Allah'a isyan hususunda amire
itaat yoktur" düstûrunun vaz'edildiği tarihten asırlarca sonra
kavramsallaştırıldığında, buna ne ölçüde bir yenilik
diyebiliriz? Bir rahip kendi âyinine inanmadan, o âyinin
otantikliği hakkında farklı düşünce ve kanaatlere sahip
olabilir veya bu konuda kuşkuları olabilir ve bu kuşkularını
özgürce akledebilir, ama bu arada görevini yapmaya, yani o
inanmadığı âyinin uygulanmasında cemaatine önderlik yapmaya
devam edebilir, etmelidir. Bu akıl yürütme biçiminin kuşkusuz
ahlâkla ilgili bir sorunu vardır ve değerlendirilecekse, aklın
içeriğindeki aklî bir mesafe farkı açısından değil, ahlâkî
fark açısından değerlendirilmelidir.
Bu arada, yine
Aydınlanma diye bütünlüklü bir Çağ veya Felsefe'den ne ölçüde
bahsedebileceğimiz ve bunun başka çağlardan gerçekten ne
ölçüde ayırdedilebileceğiyle ilgili bir kaç örneğe daha değinmekte
fayda vardır. Aslında Aydınlanma'ya atfedilen bütün
özellikleri tek tek ele aldığımızda, bu özelliklerin hiç
birinde, Aydınlanma filozofu diye nitelenen felsefecilerin hiç
bir mutâbakatlarının bulunmadığı rahatlıkla görülebilir. Örneğin
Aydınlanma'yı ilerleme fikrine olan inanç diye niteleyecek
olursanız, en büyük Aydınlanma filozoflarından biri kabul
edilen Rousseau'nun en önemli kariyerini bilim ve sanatlarda
ilerlemenin insanlığa zararlarını göstermek üzerinden yapmış
olduğunu hatırlamak zorundayız. Şayet nedenselci düşünceye
olan güçlü bir imanla karakterize edeceksek Aydınlanma'yı,
yine büyük Aydınlanma düşünürlerinden David Hume'un, üstelik
başka bir Aydınlanma değeri olarak kabul edilen rasyonalizmi
reddetmek üzere nedenselciliğe büyük bir eleştiriyle
karakterize edildiğini görmek zorundayız. Çoğunlukla bir Akıl
Çağı olarak da nitelenen Aydınlanma'nın bir tasviri de Peter
Gay tarafından şu sözlerle yapılır:
"Felsefecilerin
eleştiriyi yüceltmeleri ve metafiziği reddedişleri şunu açıkça
ortaya koymuştur ki, Aydınlanma bir Akıl Çağı değil aksine
Rasyonalizme bir İsyandı ... Eleştirinin herşeye yeterlilik
iddiası hiç bir şekilde aklın herşeye gücü yetebileceği
anlamına gelmiyordu. Bu herşeyin rasyonalite tarafından
bilinebileceği veya yönetilebileceği iddiasından ziyade
herşeyi sorgulama hakkı isteyen bir siyasî talepti" (Gay,
1966: 141).
Esasen
Aydınlanmayı sevkeden âmillerin rasyonel temelli olmaktan
ziyade siyasî temelli olması işin tabiatına son derece uygun
düşmektedir. Bu aslında bütün insan davranışlarının paradoksal
gibi görünen tabitatının bir örneğini de temsil etmektedir.
İnsanlar rasyonel olmaya son derece irrasyonel motiflerle
karar verirler. Ekonomik davranışın motifi çoğu zaman
ekonomik-olmayan bir yerdedir v.s.
Aydınlanmayı hep
yapılageldiği üzere, dine bir başkaldırı olarak niteleyeceksek,
Aydınlanma düşünürü sayılan hemen herkesin bir şekilde açığa
vurmuş olduğu dindarlığını gözardı edemeyiz. Hakikaten de
Aydınlanma düşünürlerinin çok azı müstesnâ, hepsi de dinhi
bütün dindarlardı. Hristiyanlık veya Yahudilikle bir şekilde
başı hoş olmayanları bile en azından deistliğe
sığdırılabilecek bir tanrı ve din anlayışına sahiptiler.
Aralarında artık tarih öncesi dönemlere ait olduğu düşünülen
pagan inancını bütün arayışlarının temeline oturtmuş olanlar
bile vardı. Nitekim, Aydınlanma'nın modern dünyada aldığı
şekle biraz da metaforik bir yaklaşımla da olsa Peter Gay
Aydınlanma'nın tarihini anlattığı kitabının alt başlığına da "Modern
Paganizm'in Doğuşu" diyordu. Dolayısıyla da Aydınlanmayı, her
hâlükârda, belli bir bütünlük içerisinde sunan hiç bir
çerçeveye sığdıramayız.
Fehmi Baykan,
biraz daha cesur bir çıkış yaparak, Aydınlanmanın düşüncesiyle,
kadrosuyla, çağıyla bir efsaneden ibaret olduğunu söylüyor.
Gerçekten de, yukarıdaki örneklere bakıldığında, Aydınlanmacı
sayılabilecek kadrodaki belirsizlik açıktır. Aydınlanma'nın
dinî bir bağnazlığı, Skolastik düşünceyi yıktığı ve onun
yerine özgür düşünceyi ikame ettiği yönündeki genel-geçer
yargıya karşı Baykan, Ortaçağ kilisesinin Aristo ve Platon
gibi "iki paganı, neredeyse aziz mertebesine yükseltmiş,
onların fikirlerinden istifade etmede tereddüt etmemiş, bağnazlığa
düşmemiş.." olduğunu hatırlatıyor (Baykan, 1995: 13). Esasen
eleştiri felsefenin genel özelliklerinden biridir ve Batı
felsefesinin en başında bile bunun zengin örnekleri var olduğu
gibi, bu özellik Ortaçağ'ın en karanlık addedilen dönemleri de
dahil olmak üzere bütün bir felsefe tarihi boyunca devam eder.
Diğer yandan
Baykan, Aydınlanmaya özgü sayılabilecek bir düşüncenin olup
olamayacağını sorarken de aynı tutarsızlığa dikkat çekiyor.
Örneğin, varsa bir Aydınlanma düşüncesi, bunun siyaset
felsefesini merak edenlerin karşısına —birbirine taban tabana
zıt ve aslında tarih boyunca da insanların karşısına hep şu
veya bu yolla çıkmış— değişik felsefeler çıkıyor. Hobbes'un
tam anlamıyla diktatörlük öneren; Rousseau'nun "genel irade"yi
temsil eden Cumhuriyeti öneren; Montesquieu'nun ve John Locke'un
liberalizme ilham vermiş olan kuvvetler ayrılığı ilkesini
öneren felsefelerinden hangisi Aydınlanmaya özgü sayılacak?
Neredeyse taban tabana zıt olan bu felsefelerin hepsi de
Aydınlanma Çağı'nda ortaya çıkmış ve Aydınlanmacı düşünceler
olarak muamele görmüştür. Dolayısıyla bugünkü siyasî
rejimlerden herhangi biri kendini Aydınlanma'ya nispet ettiğinde,
herhangi bir düstûra uymasına gerek yok. O önce kendi yolunu
çizer, bunun bir mukâbili nasılsa Aydınlanma çağında bulunur.
Böylece Aydınlanma'nın sağladığı meşruiyet imkânından mahrum
kalmadan ayakta kalabilir. Bundan dolayı Aydınlanma, her şeyi
söylemesi itibariyle aslında hiçbir şey söyleyemeyecek durumda
olan amorf ve pasif bir şey. Bir çeşit gayr-i sâfî sembolik
sermaye. Bu sermaye kapanın elinde kalır. Hitlerin Nazi
imparatorluğu da kendini Aydınlanmaya nispet etmiştir,
Mussolini'nin İtalyası da, Lenin'in Sovyetler Birliği de,
Amerika Birleşik Devletleri de, bugünün Avrupa'sı da, hatta
bugünün diktatörlükle yönetilen ama Batı'ya yüzlerini dönmüş
olan İslâm ülkelerinin büyük bir kısmı da. Aydınlanma hepsine
de gerekli meşruiyet servisini sunmak açısından yeterince
zengin bir kaynak. Herkese istediğini verebilen, her isteyenin
yorumunu haklı çıkaran bir şey. O halde nedir
Aydınlanma? Kendinden menkul ve kendine has ne özelliği
vardır?
Aydınlanma Kampanyaları
Baykan, Cassirer'in Aydınlanma'ya
atfettiği tanıma da itiraz ediyor. Cassirer Aydınlanmayı şu
sözlerle tasvir ediyor: "Bu çağın câzibesi ve gerçek
sistematik değeri onun gelişmesinde, onu tahrik eden
entellektüel enerjide ve çeşitli meselelere hücum etmesindeki
şevkindedir. Böyle bakıldığında Aydınlanma Felsefesinin
çeşitli veçhelerinin bir birlik oluşturduğu farzedilebilir.
Yok eğer bu veçheler neticeleri itibariyle değerlendirilirse,
b unlar birbiriyle uzlaşmaz çelişkiler veya birbirine uymayan
düşünce unsurlarının eklektik bir karışımı olarak görülür"
(Cassirer, 1951: V'den aktaran Baykan, 1995: 11, vurgular
Baykan'a ait). Baykan bu tasvirde geçen "entelektüel enerji",
"problemlere hücum etmede şevk" gibi deyimlerin de
Aydınlanmaya has özellikler sayılmasına itiraz ediyor. Ona
göre bu tür özelliklerin Aydınlanma diye mevhum bir çağa veya
kadroya hasredilmesi ancak çok öznelci bir değerlendirmeyle
mümkün olabilir. Oysa, Aydınlanmaya tahsis edilmese bile,
Aydınlanma çağında böyle bir çağın veya bir geçişin
yaşandığını kabul ettiren "hücum edici" bir "entellektüel
enerji"nin gereği de açıktır. Gerçekten de bütün
darmadağınlığına ve bütün sıradanlığına rağmen, bir çağın
gerçekten de "atlanmış" bir çağ olduğunu, kendine özgü bir çağ
olduğunu kabul ettiren bir şey aranacaksa, en kolayından böyle
bir yerde bulunabilir. Aslında yaşanan çağın diğer çağlardan,
yaşayan kadronun diğer kadrolardan, paradigmanın diğer
paradigmadan kayda değer bir üstünlüğü yoktur, ama üzerinde
uylaşılmış bir şey vardır ki, o da belli bir zaman dilimini
bir Çağ kılar. O da belli bir kadronun entelektüel bir
enerjiyi hamasî bir hırs ve tutkuyla harcayarak, bir
imtiyazlar alanı açabilme başarısında yatar. Aydınlanmayla
ilgili bütün tarihyazımları aslında onun bütün heterojenliğini,
dağınıklığı ve parçalanmışlığını açıklıkla görüp gösterdiği
halde, aynı zamanda çoğunun işaret ettiği mason locaları veya
aydın örgütlenmelerinin yürüttükleri ulus-aşırı kampanyaların
bir Aydınlanma söyleminin oluşumundaki rolüne de
değinmişlerdir. Örneğin Ulrich Im Hof, aydınlanmaların
taşıyıcıları arasında "Cemiyet" hareketleri, Okuma
toplulukları, Gönüllü Hayır Cemiyetleri ve "Ekonomik"
topluluklar ile Masonları zikrederken bunların ulus-aşırı
kampanyalarının bir Aydınlanma söyleminin veya uylaşımının
şekillenmesinin en önemli belirleyicileri olduğunu telkin
ediyor (Hof, 1995: 102 vd.). Ahmet Çiğdem de Aydınlanma
söyleminin bu şekillenişi için Masonik Locaların ve salonların
işlevine dikkat çekerken, Habermas'ın Kamusal alanla ilgili
bütün gözlemlerine kaynaklık etmiş olan mekanlara da işaret
etmiş oluyor (Çiğdem, 1993: 30-31).
Aydınlanma'nın bir kavram olarak
taşıdığı tüm metafizik yükler, besbelli kendisine bu
teşekküller tarafından yüklenmiş. Burada metafizik yükten
kastımız, Aydınlanma kavramının bütün dağınık, karşılıksız ve
karmaşık muhtevasına rağmen, sanki belli bir huzur'u (Derrida'daki
anlamıyla, presence), tutarlılığı ve uylaşılmış bir anlamı
varmış gibi muamele görmesidir. Öyle ki, aslında bu muameleye
ancak dinî bir istikrar ve huzur ihtiyacının örgütleyici
mantığı karar verebilir. Esasen, bütün ideolojik
hegemonyaların işlediği mantıkla da aynı karara varılabilir.
Burada Masonik örgütler veya salonların tarihsel sosyolojik
olarak bu karara varılmasında nasıl bir iş görmüş
olabileceklerini, basitçe Garfinkel'in etnometodolojik
prosedürlerine atıfta bulunarak da takdir edebiliriz. Bir
kavramın anlamı etrafında bir uylaşım algısının sahteliğine ve
de metafizik niteliğine işaret eden Garfinkel, yine de bu
sahteliğe gereksinim duyduğumuza dikkat çeker (Garfinkel,
1967). Bu da büyük ölçüde, Hobbes'un işaret ettiği dünyanın
kaotik doğasına karşı duyulan düzen ihtiyacıyla alâkalıdır.
Konuştuğumuz dilden aynı şeyleri anlamıyorsak bile,
giriştiğimiz sembolik iletişim işlemlerinden aynı anlamları
kastettiğimizi, her iletişim hamlesinde anla(ş)manın vukû
bulmuş olduğunu varsayma arzusu duyarız. Bu gittikçe
popülerleşmiş olan Çıplak Kral metaforuyla birlikte
anlaşılması iyice kolaylaşmış bir durumdur. Hepimiz kralın
gerçekten de giyinik olduğu algısının, gördüğümüz gerçeklere
rağmen, sarsılmaması için büyük bir istek duyarız. Çünkü bu
algının kendisi kitlelerin ekmek yediği establishment'ın
devamını sağlamakta, birarada bulunma arzusuna olumlu karşılık
vermektedir.
Muhtemelen bu Hobbes'çu düzen
arzusudur ki, Aydınlanma'nın bir kavram olarak çok kolay
Jakoben bir despotizme dönüşmesini sağlamakta veya en azından
despotizme dönüşmesinin yollarını ilânihâye kapatabilmesine
engel olmaktadır (Turner, 1976). Kuşkusuz bu, Aydınlanma
kavramının bütün bu süreç içerisinde telaffuz edile edile
işlenmesinin bir sonucudur. Oysa bizzat bu kavramın
muhtevasına karar veren, basitçe bir düzen algısının
yaratılmasına indirgenemeyecek bir proje boyutu da vardır
Aydınlanma'nın. Buradan ötesi insanı bir çeşit komploculuğun
içerisine sürükleyebileceğinden devam etmek istemiyorum. Ama,
kesinlikle gözardı edilmemesi gereken, Aydınlanma söylemi
aracılığıyla belli bir ilişkiler yumağı ve belli toplumsal
tabakaların iktidar isteğine (veya yukarıda Peter Gay'e atfen
Aydınlanma'nın arkasındakki siyasî kampanya motifine) bir
sembolik lügatçeyle karşılık verildiğidir. Bu yanıyla da son
derece arkaik iktidar motivasyonlarından veya lügatçelerinden
onu daha değerli kılan hiç bir yanı yoktur. Üstünkörü
irdelendiğinde bile bütün toplumsal dönüşüm ânlarını
meşrulaştıran, kutlayan ve kutsayan bu tür lügatçelerin
devreye hemen girdiğini farkedebiliriz. Bir "Doğuş" mitosu,
bütün yeni establishment'lerin tesisinde merkezî bir rol oynar.
Bu mitoslarda ışığın bir metafor hammaddesi olarak
kullanılması gayet doğal ve o oranda da yaygındır. Masonik
ritüel ve mitoslarda ışık kavramının yoğun kutsanışıyla da
alakalı olan Aydınlanmanın metaforik haznesi, nur kavramı
etrafındaki lügatçenin biraz daha sekülerleştirilmiş
biçiminden başka bir anlam ifade etmiyor.
Aydınlanma'nın Tarihini Yazmak
Aydınlanma, bu yanıyla belli bir
tarihyazımını da öngörür; o ölçüde de, tarihyazımının tüm zaaf
veya reflekslerine mübtelâ olur. Esasen Avrupa-merkezli bir
karaktere sahip olmasına gün geçtikçe daha fazla vurgu yapılan
modern tarih nosyonunun tüm bileşenleri, Aydınlanma'nın vukû
bulmuş olduğu söylenen bu çağda teşekkül etmiştir. İlerleme,
gelişme, evrim, devrim gibi nosyonların Avrupa'yı zorunlu
olarak merkeze alan bir tarih söylemini dokuması, bu
nosyonların tanım veya öncüllerinin bir gereği olarak
mukadderdi. O yüzden Aydınlanma Çağı'nın kendisi, Aydınlanmacı
bir tarih nosyonunun doğrudan işlevidir. O her şeyden önce bir
varlık ifade edebilmek için Aydınlanma-olmayan bir "Çağ" ile
olan farkını ortaya koymak zorundaydı. Bu fark açıkça bir
olgunun ihdas edilmesini gerektiriyordu. Ortaçağ kavramının
kendisinin, karanlıklarla, obscuratntizmle, cehaletle anılmaya
başlanması ancak bu yolla olmuştur. Ortaçağ bir Aydınlanma
çağı kurgusudur. Biraz irdelendiğinde Ortaçağ denilen dönemle
Rönesans veya Aydınlanma Çağı arasındaki geçiş noktalarının
son derece keyfî tespit edildiğini görebiliriz. Gerçi modern
tarih özellikle Ortaçağ'la ilgili "karanlık" kararını
verdiğinde, bunun aksini ortaya koyacak verilerin tedavülünü
de büyük ölçüde engellemiş olduğundan, bunun aksini ispatlamak
için hiç bir nesnelci tutamak bırakmamaktadır (Carr, 1987:
20-21). Ama, Aydınlanma Çağı'nı telkin edip duran modern tarih
anlayışına bir çeşit "karşı-tarih" denemesiyle karşılık
vermeye çalışan Jacques Le Goff, Ortaçağda Entelektüeller
isimli kitabında (1957, 1994), yine de Ortaçağ denilen
döneme iliştirilen "karanlık" metaforunun nasıl topyekûn bir
Aydınlanma olgusunu varetme seferberliğine katılmak üzere
istihdam edildiğini zengin ampirik verilerle ortaya koyuyor.
Örneğin, Le Goff, bugün idealize ettiğimiz anlamıyla, özerk,
tartışmaya ve araştırmaya dayalı bir öğrenim kurumu olarak
Üniversite kavramının nasıl ortaçağda ortaya çkmış olduğunu
gösteriyor (Le Goff, 1994). Dolayısıyla Ortaçağ, kendine eşlik
eden tüm cehalet, karanlık, obscurantizm, skolastizm gibi
nitelemelerle beraber, tamamen, bir Aydınlanma'nın gerçekten
de yaşanmış olduğunun gösterilebilmesi için abartılı bir yolla
kurgulanmıştır.
Bu tarz bir kurgu, bütün
tarihyazımlarında, özellikle bir "doğuş" mitosuna dayanılan
bütün tarihyazımlarında rastlanan sıradan bir tekniktir. İslâm
öncesi Arap toplumunun bir Cahiliyye toplumu olarak
nitelenmesi de son derece değer-yüklü bir karardır. O bile
sonradan Arap toplumunun tarihi yazıldığında, İslâm-öncesinin,
kelimenin lafzî anlamıyla insanların hiç bir şey bilmedikleri,
zır cahil oldukları bir ortamın tasvirlerini belirlemiştir.
Lafzî anlamıyla diyoruz, çünkü, esasen Cahiliyye nitelemesi
enformasyon yoksunu olmak veya bilim ve sanatlarda hiç bir
mesafe kaydetmemiş olmak anlamında bir niteleme değildir.
İslâm öncesi Arap toplumunun hem bilimlerde hem sanatlarda,
hem de tarih ve soybiliminde oldukça ileri ve görgülü bir
toplum olduğu biliniyor. Dolayısıyla Cahiliyye nitelemesi, ve
aslında onun tam tersi olarak nurlanmışlık, hidayete ermişlik
(belki de "aydınlanmışlık"), birer metafor olarak hayatla,
insanlarla, doğayla ve tanrıyla olan ilişkilerde, muhtevası
belirli, ama insanların hep unutmaya ve hatırlamaya meyyal
oldukları bir takım tutum ve davranışlara işaret eder. Kaldı
ki, yüceliğine inanıldığı ölçüde, İslâm gibi bir dinin,
anlaşılıp takdir edilmek için belli bir bilgi, anlayış ve
kültür düzeyini gerektirdiği ayrı bir gerçektir. Tarihte
bütün büyük dinlerin doğuşuna hep böylesi bir tarih ve zaman
nosyonu eşlik eder. Bugün en seküler anlamdaki devrimler ve
siyasî atılımlar da, hep bir karanlık çağ mitosuna dayanarak
kendilerini meşrulaştırırlar. Oysa Michel Foucault'nun o
meşhur "Devrim Nedir?" sorgulaması, gerçek dünyada hiç bir
zaman keskin virajların olmadığı ve belli bir gerçeklik
düzeyinden başka bir gerçeklik düzeyine keskin geçişlerin hiç
bir zaman vâkî olmadığını telkin ediyordu. Buna rağmen
Foucault'nun, Aydınlanmacı tarih kampanyasına, Kant'ın metnini
incelerken katılmış olmasını neye yormak gerekiyor? Basitçe
tedavül değeri yüksek bir kavramın sembolik gücünü gözden
çıkarmamaya mı? Yoksa Habermas ve Giddens gibi bazı tuzu kuru
aydınlanmacı modernistlerin iddia ettikleri gibi aslında
Aydınlanma'ya yöneltilen bütün eleştiriler bile Aydınlanma'nın
toplamına dahil midir? Eğer öyleyse Aydınlanmayı
aydınlanma-olmayandan ayıran bir sınır kalıyor mu? Eğer herşey
Aydınlanma ise, insan Aydınlanma'dan ne zaman çıkar veya daha
doğru bir soruyla, aydınlanmayı değerli kılan şey nedir?
Düşünümsel Aydınlanma?
Sen ve yağmur.
Başa dönemezsiniz.
Öyle bir yol yürüdünüz ki
ancak
dönüş yolunu yokederek
gelebilirdiniz
inişiniz bir iniş olurdu başa
dönmemecesine.
İsmet Özel (Of
Not Being a Jew)
Herşeyi
kapsayan bu Aydınlanma tanımları, bence Aydınlanma
kampanyalarının en tuhaf ve en stratejik oyunlarından birini
oluşturuyor. Habermas, modernizme yöneltilen bütün
eleştirileri savuştururken modernitenin yeni bir tanımına
ulaşmıştı: Modernlik, Aydınlanmanın henüz tamamlanmamış olan
bir projesiydi. Hitlerleri, negatif diyalektiği, aydın
despotizmini, faşizmi, gündelik hayatın maksimum
rasyonelleşmesi sonucu ortaya çıkan bürokrasinin demir
kafeslerini v.s. olumsuzlukları doğuran hep bu eksiklikti.
Bunda Aydınlanmanın veya modernliğin hiç bir suçu yoktu. Hatta
modernliğin bütün bu olumsuzluklarından kurtulmanın yolu
modernlikten vazgeçmek değil, daha fazla modernleşmekti (Habermas,
1985).
Giddens'ın
yürüttüğü argüman da buna paralel bir argüman. Ama o fazladan
olmak üzere "düşünümsel modernlik" diye bir kavram
geliştirerek, modernliği, kendi karşıtını da içine alıp işe
yarar hale getiren Hegelci mutlak tini andıran bir süper-akıl
iradesi olarak tasarlıyor. Düşünümsel modernlik (reflexive
modernity), bazılarının iştahla modernliğin sonu veya
postmodernlik olarak nitelemeye atıldıkları, aslında
modernliğin ileri bir aşamasına tekâbül ediyor. Üstelik
postmodernlik eleştirileri veya iddialarını da kendi bünyesini
takviye etmek üzere alan bir süper-varlıktır modernlik ve
tabiî ki Aydınlanma'da tasarlanmıştır. Dolayısıyla modernliğe
yöneltilen hiç bir radikal eleştiri, modernlikten bir adım
bile inhiraf etmeyi gerektirecek bir etkiye sahip olamaz. Onun
yapabileceği bütün etki modernlik idealine biraz daha
yaklaşmak olur. Çünkü kendine yönelik eleştiriyi
işlevselleştiren, emen ve bir faydaya dönüştüren bir şeyden
bahsediyoruz. Modernlik dolayısıyla Aydınlanma'ya yöneltilen
postmodernist eleştirileri, bu yolla karşıladığını düşünen
Giddens, son kertede asla eleştirilemeyecek, dokunulamayacak
bir kavramsal evrene ulaşmaktadır (Giddens, 1991). Onun bir
evren olması, dışına çıkmanın, bir paradigmanın dışına
çıkmaktan bile daha zor olması anlamındadır. Son iki yüz
yıldır dünyanın genel gidişatına ters düşme arayışları içine
şu veya bu yolla giren bütün hareketler bile, son kertede "modernliğin
sonuçları" cümlesine kolaylıkla dahil edilmektedirler.
Özellikle doğaları gereği modernlik öncesi veya gelenkeksel
bir dünyada kökleri olmasından ötürü modernlikle bir sorunları
olacağı varsayılan dinî hareketler bile salt gelişmiş
teknolojik araçlarla veya yeni ilişki biçimleriyle ifade
edilmelerinden dolayı modern addedilmekten kurtulamıyorlar. Bu
tür hareketlere modern denilmesi, onların nihaî olarak
benimsenebilecekleri veya onaylanabilecekleri anlamına
gelmiyor. Aksine modernlik olgusunun kapsam alanını
genişletmek ve onların bu global gelişme içerisinde hiç bir
kıymet-i harbiyeleri olmayan birer önemsiz çırpınıştan ibaret
görülmesi anlamına geliyor. Üstelik bu çırpınış bizzat egemen
modernlik olgusunun üst akıntılarının yol açtığı basit bir
tepkimedir. Son zamanlarda yapılan dinî sosyolojik analizlere
bakıldığında da bu tarz bir yaklaşımın son derece belirleyici
olduğu görülebilir. Oysa bu analiz tarzı modernliğin,
hiçbirşeyi dışarıda bırakmayacak şekilde yapılmış tanımının
kaçınılmaz bir sonucundan başka bir şey değildir (Göka,
Topçuoğlu, Aktay, 1996).
Modernliğin
düşünümselliğine vurgu yapan literatürün bir vurgusu da,
düşünümselliğin kendini-görme (self-monitoring), kendini
eleştirme ve kendini kontrol edebilme melekesine gönderme
yaptığını düşünürler. Düşünümselliğin kendi üzerine yansıma,
kendini aynada görebilme yeteneği olarak modern insana
yakıştırıldığı bu tasvirler yine modern insan hakkında bir
söylem olup gidiyor. İradeci ve kendine-yeter Aydınlanmacı
Özne'ye yeni bir soluk aldıran bu kavram, tedavül tarzı
itibariyle, zımnen, çoğu kez de açıkça modern olmayan insanın
kendini eleştirebilme, kendine dışarıdan bakabilme ve
yaşadıklarından dersler çıkarabilme yeteneğinden yoksun
olduğunu îmâ ediyor. Modernliğin düşünümsel safhasında
insanların yaşadıkları tecrübelerin toplamını şimdi ve gelecek
hayat tasarımları için yararlı kılmalarının
kurumsallaşmasından sözediliyor. Bütün bunları düşündüren şey,
bilhassa bilim disiplinlerinin son derece ayrıntılaşmış
birikimsel ilerlemesi ve özellikle hukuk ve bilim
alanlarındaki kurumsal nesnelleşmedir. Bu gelişmelerin modern
insanı kendini daha çok bilen ve kendini daha fazla kontrol
edebilen, sadece çevresine değil kendine de daha fazla hakim
olan bir melekeye kavuşturmuş olduğu düşünülüyor. Oysa modern
bilim disiplinlerinin gelişmişlik düzeyi insana, çevresine ve
kendisine daha fazla hakim olabilmesini değl, bütün bu
disiplinlerin altında daha fazla şekil alabilme, dolayısıyla
kontrol edilebilme özelliği kazandırmış olduğu daha doğrudur.
Foucault'nun açmış olduğu bir eleştiri çizgisinden giderek,
bilim disiplinlerinin insan üzerindeki disiplini artırarak onu
boşluksuz bir iktidar evreninin içine kilitlemiştir. Daha
kötüsü, artık insan kendi kıstırılmışlığını bile göremeyecek
duruma gelmiştir (Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996). Geriye sadece
bir şey kalmıştır, o da modern insanın hiç de nev'i şahsına
münhasır olmayan bir özelliğidir: kendine hayranlık.
Foucault'nun Kant'ta işaret ettiği ve modern veya Aydınlanmış
insana has gördüğü, "kendi zamanı ve kendi benliği üzerindeki
düşünüm"e dayanan düşünümsellik vehmi, tarih boyunca bütün
insanların en sıradan özelliklerinden biridir. Bu, çoğunlukla
kendine hayranlık veya etnosentrizm olarak ortaya çıkar. Bugün
modernliğin düşünümselliği diye büyük bir alamet-i fârika
olarak vurgulanan şey, bu arkaik duyguda modern insanın sadece
daha aşırı gittiğini gösteriyor.
Ahmet Çiğdem,
aydınlanma eleştirisinin hem bütüncül hem de tarihsel bir
dönemin eleştirisi olarak zaten kendi içinde bile var olduğunu
söylüyor. Devamla, "ama artık herhangi bir Aydınlanma
eleştirisinin söyleyebileceği yeni bir şey kalmamıştır ...
Aydınlanmanın scientizmi, din eleştirisi, teknolojizmi,
ampirizmi hepsi aşılabilir; bunların yerine ilke olarak
dünyayı daha iyi kavramaya yarayan ve öznelerarası
birliktelikleri pekiştirmeye ve desteklemeye katkıda bulunan
değerleri, düşünceleri kolaylıkla ikame edebiliriz" diyor (Çiğdem,
1993: 100). Kuşkusuz, tıpkı Habermas ve Giddens'ın düşünümsel
modernliği gibi, teoride mümkün görünen bu tarz bir "düşünümsel"
Aydınlanmanın pratik değerini sorgulamak için hergün bir yığın
gerçekle yüzyüze kalıyoruz. Aydınlanmanın bütün bu sorunlarını
aştığımızı sandığımız her geçen gün yeni bir hayalkırıklığıyla
karşılaşıyoruz. Düşünümsel bir aydınlanmanın aştığını
düşündüğümüz herhangi bir negatif sınırının berisine hergün
yeniden düşme ihtimali hatta gerçeğiyle karşı karşıya
kalıyoruz. Bugün "aydnlanmış dünya"nın hegemonyası altındaki
küresel düzenin yükselttiği değer ve duyarlılıkların
samimiyetle işlemediğini telkin eden bir sürü şey oluyor.
Örneğin bu değerler Irak'ın Kuveyt'i işgaline müdahele etmeyi
güçlü bir refleksle sağlayabilirken, kıyaslandığında çok daha
hızlı işlemesi gereken Bosna ve Çeçenistan'da aynı
duyarlılıkla işlemiyor. Dahası, belli bir ülkedeki insan
hakları ihlalerine kilitlenen dünyanın aydınlanmış
duyarlılıklarının arkasında mutlaka başka çıkar hesapları
aramayı gerektirecek bir sürü neden var. Bu duyarlılıklarda
tekil bir standart geliştirebilmek için dünyanın zayıf
insanlarının elinde hiç bir insiyatifin olmadığı, demokrasi ve
eşitlik oyunu gereği tanınan bütün hakların göstermelik,
güvencesiz ve her ân geri alınabilecek haklar olduğu da ayrı
bir gerçektir.
Dolayısıyla şu
âna kadar anlaşılabilmiş olan en önemli şey, Aydınlanma'nın
kendisine yüklenen değerler etrafında "toplanmak" isteyen
belli bir cemaatin özlemlerine karşılık gelmek üzere
vehmedilmiş bir kurgudan başka bir şey olmadığıdır. Bu yanı
bile onu masum bir arayış kılan bir şeydir. Pratikte ise,
Aydınlanma'nın sınırlarının genelde "kimlerle" toplanılacağı
ve hatta kimlere karşı toplanılacağının tayininde ortaya çıkan
"ayırıcı" (distinction) bir niteliği sözkonusu olmaktadır.
Başka bir deyişle Aydınlanma'ya kimin çağırıyor olduğu, bunu
kimlerle paylaşmak istiyor olduğu ve kimin gözünün içine bunu
tuttuğu büyük önem kazanıyor. Bütün bu sorular, aynı zamanda
Aydınlanma çağrısı veya kampanyası sayesinde oluşan düzende
kimin temellük ettiği ve kimin üretip kimin bölüştüğü
sorularıyla paraleldir. Aydınlanma çağrısını üstlenen veya onu
taşıyanların diğer insanlarla, doğayla ve tanrıyla olan
ilişkileri adil bir temele oturtacaklarına dair ciddi bir
işaret alınmadı henüz.
Bugün,
Aydınlanma'ya yüklenen bütün olumlu anlamlarıyla birlikte,
aydınlanmış bir dünyanın, dünyanın önemli bir kesiminin
karanlıkta kalması pahasına sağlanabildiği görmezden
gelinmeden bir Aydınlanma edebiyatı yapılamaz. Dünyanın
aydınlanmış bölgelerinde sağlanan aydınlanmanınsa sürekli bir
ışık kaynağına sahip olabileceğinin bir güvencesi yok. Her ân
yeniden karanlığa gömülebilir bu dünya. Bu dünya daha önce
faşizmin karanlığına Aydınlanmadan epey zaman sonra gömüldü.
Tarihte eşine rastlanmamış soykırımlar, şimdiye kadarki bütün
savaşların toplamındaki ölümlerden daha fazla ölümler, yüksek
teknolojilerin istihdam edildiği işkenceler, insanlarda hiç
bir mahremiyet alanı bırakmayan istihbarat teknolojileri yine
Aydınlanma denilen bu dönemde yaşandı. Bütün bunların
giderilmesinin Aydınlanmacı değerlere daha fazla prim
tanıyarak gerçekleştirilebileceğinin güvencesi nedir? Bunların
geçmişte kalmış olduğunu hâlâ söyleyemiyoruz. Aksine her geçen
gün daha da kesifleşen karanlık bir otoriter söyleme
garkoluyoruz. İkiyüz yıl sonra Aydınlanma'nın karşı koyduğu ve
yıkmaya çalıştığı bütün negatif değerlerin bütün
ihtişamlarıyla ortada gezindiği, üstelik daha güçlü uzlaşımsal
temellerle kök saldığı bir dünyadayız. Aydınlanmadan geriye
sadece bu dünyanın karanlığı kalmıştır. İki yüzyıl sonra
Aydınlanma'nın başladığı yere mi dönmüş olduk?
REFERANSLAR
Aktay, Yasin,
1999, Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy Akıldan Tarihsel ve
toplumsal Akla Doğru, Toplum ve Bilim, Sayı: 82.
Baykan, Fehmi,
1996, Aydınlanma Üzerine bir Derkenar, Ankara: Türikye
Diyanet Vakfı Yayınları.
Bernstein,
Richard, J., 1992, Foucault: Critique as a Philosophical
Ethos, in A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe ve A. Wellmer
(eds.), Philosophical Interventions in the Unfinished
Project of Enlightenment, Cambridge: The MIT Press.
Carr, Edward.
H., 1987, Tarih Nedir?, İstanbul: İletişim Yayınları.
Çiğdem, Ahmet,
1993, Aydınlanma Felsefesi, İstanbul: Ağaç Yayınları.
Doltaş, Dilek,
1999, Postmodernizm: Tartışmalar ve Uygulamalar,
İstanbul: Telos.
Foucault,
Michel, 1984, What is Enlightenment, Paul Rabin (ed.) The
Foucault Reader, Fransızca'dan çev. Catherine Porter, New
York: Pantheon Books.
Garfinkel,
Harold, 1967, Studies in Etnometodology, Prentice Hall,
Inc.
Gay, Peter,
1966, The Enlightenment, An Interpretation, The Rise of
Modern Paganism, Volume I, New York: Alfred A. Knopf.
Giddens,
Antony, 1992, The Consequences of Modernity, London:
Polity Press (Türkçesi, Modernliğin Sonuçları, çev.
Ersin Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı).
Göka, Erol,
Topçuoğlu, Abdullah, Aktay, Yasin, 1996, Önce Söz Vardı:
Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi Yayınları.
Gözel, Özkan,
2000, Bir Diyalog(suzluğ)un Öyküsü: Habermas versus Foucault,
Tezkire, sayı: 17.
Habermas,
Jurgen, 1985, Modernity: An Incomplete Project, Hal Foster
(ed.) Postmodern Culture, London: Pluto Press.
Hof, Ulrich Im,
1995, Avrupa'da Aydınlanma, çev. Şebnem Sunar, İstanbul:
Afa Yayınları.
James, Susan,
1997, Louis Althusser, Quentin Skinner (ed.) Çağdaş Temel
Kuramlar, çev. Ahmet Demirhan, 2. Baskı, Ankara: Vadi
Yayınları.
Jay, Martin,
1992, The Debate over Performative Contradiction: Habermas
versus Poststructuralists, in A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe
ve A. Wellmer (eds.), Philosophical Interventions in the
Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge: The MIT
Press.
Kant,
Immanuel, 1986, Aydınlanma Nedir?, Nejat Bozkurt (der.),
Seçme Yazılar, Remzi Yayınları, İstanbul.
Le Goff,
Jacques, 1994, Ortaçağ'da Entelektüeller, Fransızca'dan
çeviren M. Ali Kılıçbay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
McCarthy,
Thomas, 1992, Philosophy and Social Practice: Avoiding the
Ethnocentric Predicament, in A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe
ve A. Wellmer (eds.), Philosophical Interventions in the
Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge: The MIT
Press.
Schnädelbach,
Herbert, 1992, in A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe ve A.
Wellmer (eds.), Philosophical Interventions in the
Unfinished Project of Enlightenment, Cambridge: The MIT
Press.
Turner,
Jonathan, 1974, The Structure of Sociological Theory,
Homewood: The Dorsey Press.
Utku, Ali,
1999, Foucault: Aydınlanma Nedir? Ya da Bir Felsefî Ethos
Olarak Eleştiri, Felsefe Tartışmaları (Panorama), 25.
Kitap.
(Toplumbilim,
Temmuz, 2000, Sayı: 11.)