Çağdaş Hıristiyan Düşüncesinde Öteki'nin
İnklusivist Yorumu
Şinasi Gündüz
Soteriolojik
problemler öteden beri Hıristiyan ilahiyatında tartışılagelen
konular arasında önemli bir yer teşkil etmiştir. Kurtuluşun ne
olduğu, kurtuluşta kişisel ve tanrısal iradenin yeri ve bu
çerçevede kurtuluşta kişisel istek ve çabaların mı yoksa ilahi
rahmetin mi belirleyici olduğu gibi konular, erken dönemlerden
itibaren Hıristiyan teolog ve araştırıcıların zihnini meşgul
etmiştir. Kurtuluşla ilgili bütün bu problemlerin yanı sıra,
son zamanlarda Hıristiyan geleneğinde üzerinde yoğunlaşılan
bir diğer önemli tartışma konusu, kilise dışında kalanların,
yani öteki din bağlılarıyla geleneksel herhangi bir dinsel
sisteme bağlı olmayan ya da Tanrı, ahiret ve benzeri dinsel
değerleri dışlayan kimselerin kurtuluş açısından
değerlendirilmesi olmuştur.
Diğer din
mensuplarının kurtuluş açısından konumu sorunu, Hıristiyanlık
dışındaki diğer dinsel geleneklerde de üzerinde zaman zaman
kafa yorulan önemli bir problem olmuştur. Genellikle dinlerin,
kurtuluşu yalnızca kendisine hasreden ve bu bağlamda diğer
inanç bağlılarının mutlak helak olacağını varsayan dışlamacı
yaklaşımlarına karşın, başta Hinduizm ve Budizm olmak üzere
çeşitli dinsel geleneklere ait bazı kaynakların ya da bu
dinler bünyesinde ortaya çıkan bazı yenilikçi akımların,
geniş halk kitlelerinin genel kabul halinde benimsediği
kurtuluşta ötekini dışlamacı tavırlara karşı çıkmakta
oldukları ve kurtuluş açısından daha evrensel ve kapsayıcı
bir yaklaşım öngördükleri görülmektedir. Örneğin Ramakrişna,
Vivekananda ve benzeri Hindu düşünürler, Hindu hakikat
anlayışını merkez alarak diğer dinleri ve bunların bağlılarını
da kapsayan bir kurtuluş öğretisi savunurlar. Tanrının
herkese kendi konumuna uygun bir dinsel gelenek verdiği
düşüncesinden hareketle Ramakrişna, yeryüzündeki dinsel
çoğulculuğun Tanrının insanlara yönelik inayeti/rahmeti
olduğunu ve tam olarak uygulandığında bütün dinlerin insanı en
yüce gayeye götüreceğini savunur. Benzer şekilde Vivekananda
da bütün dinlerin hakikat yolunda birer basamak olduğunu ve
bunların hepsinin de iyi olduklarını düşünür. Yine ona göre bu
basamaklar birbirini izlemekte, yani her bir basamak kişiyi
bir diğerine iletmektedir (Yitik, 1998: 135-138). Gerek
Ramakrişna'nın gerekse Vivekananda'nın diğer dinsel
gelenekleri de kapsayıcı olan bu kurtuluş anlayışlarında
kurtuluşun temeli olarak ele alınan hakikat ya da nihai
gerçek fenomeninin Hinduizm merkezli olarak algılandığı
gözden kaçmamaktadır.
Hinduizm
bünyesindeki çeşitli kutsal metinlerde yer alan bazı ifade ve
yaklaşımların, Hindu geleneğinde görülen bu kapsayıcı kurtuluş
öğretilerine adeta ilham kaynağı olduğu görülmektedir.
Bunların başında Rigveda'ı, 164'te geçen "aslında hakikat
tektir; azizler onu farklı isimlerle çağırırlar" ifadesi
gelmektedir. Bundan başka Sanatana Dharma (evrensel din ya da
ezeli-ebedi yol/gerçek) anlayışı ve Upanişadlarda işlenen
"bütün bireysellikleri de içeren ve her şeyin ötesinde mutlak
aşkın olan, nihai gerçek/hakikat Brahman" düşüncesi de diğer
dinsel gelenekleri aynı hakikate yönelik farklı yaklaşımlar
olarak değerlendirmede referans olarak kullanılmaktadır
(Yitik, 1998: 129; Hick, 1973: 131).
Hinduizme benzer
şekilde Budizmde de diğer dinsel gelenekler, hakikate ulaşma
konusunda birer vasıta olarak değerlendirilmekte ve Dharma'nın
farklı görünüşlerinin kısmen de olsa bu geleneklerde yansıdığı
kabul edilmektedir (Hick, 1987: 331). Aynı şekilde, insanlığın
ikinci atası sayılan Nuh'a verildiğine inanılan ilahi
kurallara herkesin uyma zorunluluğu bulunduğundan hareketle,
Yahudi olmayanların da (Goyim) bu kurallara riayet etmeleri
durumunda Tanrının kurtuluş planında bir yeri olduğu
düşüncesi, başta Maimonides olmak üzere çeşitli Yahudi
ilahiyatçılarca ifade edilmiştir. Dolayısıyla kurtuluş
konusunda diğer din bağlılarını da kapsayıcı daha evrensel
bir yaklaşım Yahudi geleneğinde de söz konusudur.
İnklusivizm
Türkçeye
kapsayıcılık ya da inhisarcılık şeklinde çevrilebilen
inklusivizm, dinsel anlamda belirli bir din ya da inanç
sisteminin kurtarıcı hakikat veya nihai gerçeğin en doğru, en
mutlak ya da en mükemmel ifadesi olarak kabul edilmesiyle
birlikte, bu hakikati gerçekleştirebildiği oranda diğer dinler
veya inanç sistemlerinin de insanın kurtuluşu açısından
olumlu bir yere sahip oldukları/olabilecekleri düşüncesidir.
Bu doğrultuda inklusivist teori, hakikat ya da gerçeğin
yalnızca bir dinsel geleneğe has olduğunu ve ancak bu
dine/inanç sistemine bağlanmakla kişinin kurtulabileceğini
savunan ve diğer dinlerin insanların kurtuluşu açısından
olumlu bir anlam ifade etmediğini ya da bunların kesinlikle
insanı kurtaramayacağını ileri süren ekslusivist,
partikularist veya dışlamacı/kurtuluşta tekelci görüşten
ayrılır. Aynı şekilde inklusivist teori, bütün dinlerin
hakikate veya gerçeğe yönelik insanın cevapları olduğunu, her
dinin bağlılarını hakikate ulaştırabileceğini ve kurtuluşa
ulaştırma açısından bir dinsel geleneğin bir diğerine ya da
diğerlerine üstünlüğünden, önceliğinden veya daha
mükemmelliğinden söz edilemeyeceğini savunan pluralist/çoğulcu
yaklaşımdan da ayrılır.
İnklusivist
teorinin iki temel görüşünden söz edilebilir. Bunlardan
birincisi, hakikatin ifadesi ve kurtuluş açısından belirli
bir dinsel geleneğin norm olarak kabul edilmesidir. Buna göre
hakikat, nihai gerçek ve kurtuluş, norm olarak alınan bu
dinin öğretileri doğrultusunda tanımlanır; kurtuluşun tanımı
ve ifadesinde belirli bir din/inanç merkezlilik ön plana
çıkar. Örneğin Hıristiyan inklusivizminde kurtuluşun Mesih
merkezli (Kristosentrik) yorumu normatif bir ön kabul olarak
karşımıza çıkmaktadır. İnklusivist teorinin ikinci temel
görüşü ise, norm olarak kabul edilen dinsel gelenekte tam
ifadesini bulan hakikat ya da gerçeğin diğer dinsel gelenekler
aracılığıyla da şu ya da bu şekilde kavranabileceği,
dolayısıyla diğer din bağlılarının da kendi dinsel gelenekleri
içerisinde kurtuluş açısından belirli bir olumlu mesafe
kaydedebilecekleridir (bkn.. Heim, 1995: 4).
Bu iki temel
görüşüyle inklusivist teori, C.H. Pinnock'un yerinde
tespitiyle (1995: 102) "ekslusivizm ve pluralizm arasında bir
orta yol" olma iddiasındadır. Gerçekten de inklusivizm,
hakikat ve kurtuluş kavramlarına getirdiği yorum açısından
bir yandan ekslusivizmle diğer yandan da pluralizmle bazı
ortak noktalar taşımaktadır. Örneğin inklusivistler, kurtuluş
için hakikati ifade eden bir mutlak durumun, koşulun var
olduğunu ve bunun yalnızca bir dinde gerçek şekilde
bildirildiğini savunmakla ekslusivist görüşe paralel bir yapı
sergilemektedirler. Diğer yönden ise yine inklusivistler,
kurtuluş yolunun tüm insanlara açık ve kapsayıcı olduğu,
gerçek/doğru din tarafından belirlenen hakikatin, tanrısal
gerçeğin ya da Tanrının farklı dinler vasıtasıyla da
kavranabileceğini, ilahi rahmetin bu dinlerde de faaliyette
olabileceği düşüncesiyle ekslusivistlerden ayrılmakta ve
kısmen de olsa pluralistlere yaklaşmaktadırlar (Peterson,
1991: 228).
Birazdan
değineceğimiz gibi, çeşitli araştırıcılarca Hıristiyan
geleneğindeki inklusivist yaklaşımlar, çok öncelere hatta
Kilise Babaları dönemine kadar götürülür. Ancak Hıristiyan
çevrelerde bu yaklaşımın yoğun olarak tartışılması ve çeşitli
çevrelerde adeta genel kabul görmesi fazla öncelere gitmez;
özellikle II. Vatikan Konsili sonrası dönemde yoğunlaşan,
hatta bazı kiliselerde resmi bir yaklaşım olarak kabul gören
bu bakış açısının ana hatlarıyla 20. yüzyılda şekillendiği
söylenebilir. Peki, Hıristiyan düşünürlerle eklesiastik
çevreleri, kilisenin öteden beri önemli bir dogması olan
extra ecclesiam nulla salus "kilise dışında kurtuluş
yoktur" yaklaşımını yeniden düşünmeye ve kilise dışında da
kurtuluş olduğu/olabileceği kanaatine götüren nedenler ne
olabilir?
Bunları
sosyo-kültürel nedenler ve eklesiastik/dinsel nedenler
şeklinde iki kategoride ele almak mümkündür. Sosyo-kültürel
nedenler farklı dinsel cemaatlerin bir arada yaşama
zorunluluğundan ve gittikçe artan, hatta giriftleşen sosyal
ilişkilerden kaynaklanan ve soruna pratik çözümler üretme
amacına yönelik bir karakter taşırken, eklesiastik/dinsel
nedenler konuya ilişkin çeşitli teolojik ve doktrinel
çözümlemeleri içermekte ve daha fazla teorik bir boyut
taşımaktadır.
Batıda
gerçekleşen iki önemli hareket olan Sanayi Devrimi ve
Aydınlanma hareketi birçok konuda olduğu gibi dinler arası
ilişkiler konusunda da köklü değişikliklerin gerçekleşmesine
ve bu bağlamda oldukça önemli sonuçların oluşmasına neden
olmuştur. şüphesiz bunu, bu iki hareketin doğrudan bilinçli
bir etkisi ve sonucu olarak değerlendirmek gerekmez. Ancak
Sanayi Devrimiyle Aydınlanma hareketinin oluşturduğu
sosyo-kültürel ve düşünsel atmosfer, din konusundaki birçok
entelektüel temanın tartışılmaya başlanması ve birçok inanç
ve değerin sorgulanması yanı sıra, farklı dinlerin ve din
bağlılarının birbirlerine bakışları açısından da köklü
değişimlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Genellikle 18.
yy'da buhar makinesinin icadıyla İngiltere'de başladığı
düşünülen ve kısa zamanda gelişerek tüm Batı ülkelerini içine
alan sanayileşme hareketi, sömürgecilik, kölelik, ucuz iş
gücü ticareti ve hızla artan göçler nedeniyle, kısa zamanda
farklı inançları paylaşan insanların bir arada yaşadıkları
toplumsal yapıların oluşmasına neden oldu. Böylelikle gerek
Batı ülkelerinde gerekse sömürge bölgelerinde egemen güç
konumundaki Batılılar ve bunların sahip oldukları dinsel
gelenek olan Hıristiyanlık, farklı kültürel yapıya sahip olan
halklarla ve Hıristiyanlık dışı inanç sistemleriyle doğrudan
ilişki kurmak durumunda kaldı. Gerçi bu ilişkide
Hıristiyanlık, genellikle tercihini farklı inançlardaki
kişileri ve halkları Hıristiyanlaştırma çabaları ve
misyonerlikten yana kullanma durumunda oldu ve bu bağlamda
başta Latin Amerika, Okyanusya ve Afrika olmak üzere birçok
sömürge bölgelerindeki halklarla buralardan Batı ülkelerine
getirilen köleler Hıristiyanlaştırıldı. Ancak ilerleyen zaman
içerisinde gerek sömürge bölgelerinde yaşayan halklar
arasında gerekse Batı ülkelerine gelerek buralara yerleşenler
içerisinde kendi etnik ve dinsel kimliğini koruyan, kendi
farklılığını devam ettiren kimseler oldu ve Hıristiyanlar bu
dinsel gruplarla misyonerliğin ötesinde, komşuluk,
işçi-işveren ve benzeri düzlemlerde sosyal ve kültürel
ilişkiler kurmak durumunda kaldılar. Zira, farklı inançları
temsil eden kesimler, Rahner'in ifadesiyle birbirleriyle kapı
komşusu oldular (Rahner, 1980: 54). Dolayısıyla bu zorunlu
komşuluk ilişkileri zamanla komşuların birbirlerini daha iyi
tanıma ve anlama ortamının oluşmasına zemin hazırladı. Bu
durum Hıristiyanları, özellikle çeşitli Hıristiyan düşünürleri
ve ilahiyatçıları, zamanla farklı inançlardaki komşularına
yönelik Ortaçağlardan kendilerine miras kalan çeşitli
önyargılarını sorgulamaya, iyi ve doğru insan olma, kurtuluş,
hakikat ve benzeri kavramlara yönelik tekelci/dışlamacı
tavırlarını yeniden gözden geçirmeye yönlendirdi.
İnklusivist bakış
açısının sosyo-kültürel nedenleri arasında Aydınlanma dönemi
çerçevesinde Batıda, özellikle bilim çevrelerinde gelişen din
ve dinsel değerler karşıtı eğilimin de önemli yeri vardır.
Bilim anlayışında dinsel verileri dışlayan, akıl ve empirik
verilere dayalı bilim anlayışını ön plana çıkaran ve bu
çerçevede genellikle dini bilim dışı, hayal ürünü, insanın
korku ve ümit duygularından kaynaklanan, mitoslar ve gerçek
dışı şeylerden ibaret bir kurum olarak gören Pozitivist
çevreler, özellikle 19. yüzyılda ve 20. yüzyıl başlarında
kiliseye ve Hıristiyan dogmalarına adeta savaş açtılar. Kilise
karşıtı bu mücadelede yalnızca Papalık kurumu ve
Hıristiyanlık değil, diğer birçok dinsel gelenekte de şu ya da
bu şekilde karşılığı bulunan Tanrı, ahiret, peygamberlik,
vahiy, metafizik hakikat gibi değerler de salt akıl ve empirik
veriler çerçevesinde eleştirilmeye bilim ve gerçek dışı
addedilmeye başlandı. Batıda kilise ve din karşıtı çevrelerce
geliştirilen bu yaklaşım, Hıristiyan çevreleri sorunun
yalnızca Hıristiyanlığı değil bütün dinsel gelenekleri
ilgilendiren ciddi bir problem olduğunu ifade etmeye ve
kendisiyle özdeş olmasa bile paralel ya da en azından benzer
inançları taşıyan diğer dinsel geleneklerle ve bunların
bağlılarıyla, din ve dinsel değerler karşıtı bu çevrelere
karşı ortak mücadele etme düşüncesine sevk etti. Örneğin,
Katolik inklusivizminin önemli temsilcisi K. Rahner (1980:
53), Hıristiyanlık da dahil bütün dinlerin, geçmişte olmayan
önemli bir düşmanlıkla, dindışılık, dinsel değerlerin toptan
reddi ve katı sekülarizasyonla yüz yüze olduğuna dikkat çekti.
Ateizm, pozitivizm ve materyalizm gibi akımlara karşı ortak
mücadele etme isteği kiliseyi hem Hıristiyanlık içerisindeki
farklı akımlarla yakınlaşıp uzlaşı zemini oluşturmaya hem de
Hıristiyanlık dışı diğer dinsel geleneklerle birbirlerini
tanıma ve anlama noktasında daha istekli ve hoşgörülü bir
tutum izlemeye teşvik etti. Nitekim Hıristiyanlar, bu
çerçevede diğer nedenlerin de etkisiyle zamanla Hıristiyanlık
dışı dinlere karşı geleneksel dışlamacı tavırlarını gözden
geçirmeye başladılar.
Hıristiyan
geleneğinde diğer inanç sistemlerine ve bunların bağlılarına
yönelik inklusivist bakış açısının eklesiastik/dinsel
nedenlerini ise iki grupta toplamak mümkündür. Bunlardan
birinci grubu; Tanrının sıfatları, Mesih, günahın
evrenselliği, sevgi ve yaratma gibi konularda kutsal kitapta
yer alan çeşitli ifadelerden hareketle yapılan yorumlar
oluşturur. İkinci grubu ise, yine kutsal metinlerde yer alan
ve içinde yaşadığımız dönemde Hıristiyan olmayanlara karşı
inklusivist tavırlara kaynak ve destek olabilecek çeşitli
örnek hadiseler/anlatılar teşkil eder.
Çeşitli Yeni Ahit
kitaplarında Tanrı sevgisinin açık ve kapsayıcı olduğundan ve
Tanrının bağış ve rahmetinin sınırsızlığından bahsedilir.
Evrensel sevgi Tanrısı olan yaratıcı güç, insan da dahil tüm
yeryüzünü sevmekte, bütün insanların kurtuluşunu
dilemektedir. İnsanlığı yaratan Tanrının kendi sevgi ve
rahmetini yalnızca bir gruba verdiği ve bunların dışında
kalan çoğunluğu kurtuluştan uzak bir sapkınlık içerisinde
bıraktığı düşünülemez. Dolayısıyla Tanrının sevgi ve rahmeti
tüm insanlara yönelik olarak faaliyette olmalıdır. Aynı
şekilde kutsal metinlerde günahın bir kişi, yani Adem
aracılığıyla yeryüzüne indiğinden ve onun nesline bir miras
olarak sirayet ettiğinden bahsedilmektedir (Romalılar
5:12-19). Dolayısıyla tıpkı tanrısal sevgi ve rahmet gibi
günah ve bunun doğal uzantısı olan ölüm de evrenseldir; bütün
insanları kapsayıcıdır. Günah ve ölüm evrensel olduğuna göre
bu durumda günahtan kurtuluş ve ebedi olma da evrensel olmak
durumundadır. Yine kutsal kitapta Mesih'in yalnızca belirli
bir grup insanın değil bütün dünyanın günahları için çarmıha
gerilip ölen kurban olduğundan söz edilir (1 Yuhanna 2:2).
Mesih, insanlığın kurtuluşu için tekrar ölümden ebedi hayata
dirilmiş ve ilahi aleme yükselmiştir. Dolayısıyla Mesih'in
evrensel kurban oluşunu ve kurtarıcılığını işleyen bu
metinler, aynı zamanda kurtuluşun da genel ve kapsayıcı olması
gerektiğine işaret etmektedir.
Kitabı
Mukaddes'in çeşitli bölümlerinde yer alan bazı kıssalar da
Hıristiyan ilahiyatçılarca inklusivist teoriye delil olarak
gösterilir. Örneğin bunlardan birisi, Luka'nın anlatısına
göre Pavlus'un üçüncü misyon seyahati sırasında Atina'da,
Areopagos adı verilen Atinalılar meclisinde Atina ileri
gelenlerine hitap edip onlarla yaptığı tartışmalardır (Res.
İş. 17:16-34). Atinalılara konuşması esnasında Pavlus,
Atinalıların çok dindar olduklarına, "bilinmeyen Tanrıya"
tapındıklarına dikkat çekmiş ve onlara kendilerinin tapındığı
bu bilinmeyen Tanrıyı tanıtmaya geldiğini vurgulamıştır.
Burada Pavlus, kendi misyonu öncesi de Atinalıların kendi
kültürel yapıları içerisinde hakikate yöneldiklerini ve kısmen
de olsa hakikate ulaştıklarını ima etmektedir. Yine Luka
tarafından anlatılan konuya ilişkin bir diğer hadise, meşhur
Kornelyus kıssasıdır. Resullerin İşleri'ndeki anlatıya göre
(Res. İş. 10:1-48) Kornelyus, Tanrıya dua eden ve sadaka
veren, doğruluğu ve Tanrıdan korkmasıyla tanınan iyi bir
askerdir. Bu iyiliği sonucunda Tanrının meleği ona görünmüş
ve Petrus'u bulması konusundaki ilahi iradeyi ona iletmiştir.
Bu görüm (vizyon) doğrultusunda Petrus ile irtibat kuran
Kornelyus'a Petrus tarafından İsa Mesih'ten ve mesajından
bahsedilmiş ve böylelikle Kornelyus da İsa Mesih bağlıları
arasına katılmıştır. Anlaşılacağı gibi bu kıssada Kornelyus,
kendisine misyon ulaşmadan önce doğru yola yönelmiş, gerek
ruhsal gerekse ahlaki olarak kendisini kurtuluşa hazır hale
getirmiş bir kişi görünümündedir. Dolayısıyla bu kıssa da
doğru dinsel geleneğe bizatihi bağlanmadan önce de kişide
ilahi inayet ve rahmetin tecelli edebileceğine ve kişinin
kurtuluş yoluna girebileceğine delil olarak algılanmaktadır.
Kitabı Mukaddes'te, Melkisedek (Melchizedek) ile ilgili geçen
ifadeler de aynı şekilde, kişinin belirli bir dinsel gelenek
ya da öğretiden haberdar olmadan önce de doğru yola veya
hakikate ulaşabileceğini ima ediyor olarak algılanmaktadır.
Zira Tekvin 14:17 ve devamındaki ifadelerde İbrahim'le
karşılaşan Salem kralı Melkisedek, "yüce Tanrının bir kahini"
olarak tanımlanmakta ve övülmektedir.
Bundan başka Luka
tarafından aktarılan, Pavlus'un Listra'da yaptığı konuşma da
bu konuda referans olarak kullanılan kutsal metinler
arasındadır. Bu konuşmasında Pavlus, kendisi ile yanındaki
Barnaba'yı Hermes ile Zeus'a benzeten ve kendilerine kurban
sunmaya çalışan Listralı paganistlere, geçmiş çağlarda
Tanrının tüm ulusların kendi yollarından gitmelerine izin
verdiğinden bahsetmekte ve Tanrının rahmetinin/inayetinin
herkes üzerine olduğundan söz etmektedir (Res. İş. 14:16 vd).
Son olarak Pavlus'un Romalılara mektubunda, imanla kurtuluş
konusunda verdiği İbrahim örneği de konuyla ilgili
argümanlarda delil olarak kullanılır. Buna göre İbrahim
İsa'yı ve onun mesajını bilmeksizin imanla kurtulmuş olan bir
figürdür ve Pavlus bunu kurtuluşta bir model olarak almaktadır
(Romalılar 4:1-25).
Hıristiyan
inklusivistlere göre kutsal metinlerde yer alan İbrahim,
Kornelyus, Melkisedek ve Atinalı inananlar gibi bütün bu iyi
ve doğru şahsiyetler, kurtuluşun mükemmel ifadesi olan inanç
sistemini ve Mesih öğretisini bilip duymadan kurtuluş yoluna
meyletmiş ve tanrının rahmet ve inayetine ulaşmış kişilerdir.
Bu şahsiyetler etrafında anlatılan kıssalar bize, Tanrının
kurtarıcı faaliyetinin kurtuluşun tam ifadesi olan inanç
sistemi dışında olan kimseler arasında da aktif olduğunu ve
bunlar arasında da bazı kimselerin kurtuluş yoluna
girebileceğini göstermektedir.
İnklusivist
Teorinin Diğer Önerilere Eleştirileri
Dinsel çoğulculuk
gerçeği ve hakikat/kurtuluş ilişkisi açısından Hıristiyanlığı
ve onun Mesih merkezli (Kristosentrik) kurtuluş öğretisini
temel alan, ancak diğer inanç sistemlerinde de Tanrısal
inayetin/rahmetin veya bunun bir ifadesi olan Ruhun (Kutsal
Ruh'un) faaliyette olduğunu/olabileceğini, dolayısıyla bu
dinsel gelenekler içerisinde de bazı kimselerin hakikat
yolunda çeşitli mesafeler kat edebileceğini savunan Hıristiyan
inklusivistler, hakikat/kurtuluş ve dünya dinleri ilişkisi
konusunda farklı yaklaşımlar öneren diğer görüşleri
eleştirirler.
Hıristiyan
inklusivistlerin kurtuluşu ve hakikati yalnızca belirli bir
dine hasreden ve diğerlerini kurtuluş dışı sayan ekslusivist
teoriye ve bu teorinin Hıristiyanlık bünyesindeki
savunucuları H. Kraemer, R. Nash ve S. Neill gibi
ilahiyatçılara karşı en önemli eleştirileri, bu dışlamacı
teorinin Hıristiyan öğretilerinin temelini oluşturan
kurtarıcı rahmetin evrenselliği ve Tanrının herkesin (bütün
yeryüzünün) kurtulmasını arzuluyor olması inancına karşıt
olmasıdır. Örneğin evangelik inklusivist Pinnock (1995: 97),
geleneksel Hıristiyan teolojisinin daima Tanrının bütün
yeryüzünü sevdiğini ileri sürdüğünü, ancak dışlamacı tavrı
nedeniyle bu konuda tutarlı bir şekilde konuşmakta
zorlandığını vurgular. Ona göre kurtuluş açısından yalnızca
belirli sayıda bir azınlığın gizemli şekilde seçilmiş olduğu
kanaati oldukça katı ve pesimistik bir yaklaşımdır.
İnklusivist teoriye göre ekslusivist yaklaşım, kurtuluş ve
hakikat konusunda toptancı davranmakta; belirli bir dini
"Tanrının geçerli olan tek vahyi" ve bu dinsel geleneğe
bağlanan azınlığı kurtulanlar olarak görürken, diğer dinleri
sapkın ve bunların bağlılarını oluşturan büyük çoğunluğu helak
olanlar olarak değerlendirmektedir. Oysa kurtuluş ve helak
oluş konularında toptancılıktan kaçınmak ve Tanrının kurtarıcı
inayeti konusunda daha iyimser olmak gerekir (Okholm/Phillips,
1995: 12) Ekslusivist yaklaşım, belirli bir azınlığın
diğerlerine üstünlüğünü ve ayrıcalığını ifade etmektedir.
Ancak, İsa Mesih'te kendisini ifade eden merhametli ve seven
Tanrının belirli bir kesime ayrıcalık tanırken diğerlerini
sapkınlıkta bırakması tanrının rahmet ve sevgi niteliklerine
yakışır mı? Hıristiyan inancına göre evrensel sevgi tanrısı
olan tanrısal güç, her şeyin ve tüm insanlığın yaratıcısı
olan yüce varlık, yarattığı bütün insanların kurtuluşunu ve
iyiliğini istiyorsa, nasıl olur da yalnızca küçük bir grubun
belirli bir dinsel gelenek içinde kurtulmalarına izin
verirken, diğerlerini (çoğunluğu) sapıklıkta bırakır? Bu
sorular gerek inklusivizmin gerekse pluralizmin
dışlamacı/ekslusivist teoriye karşı teolojik argümanlarının
temelini oluşturmaktadır (Hick, 1973: 122).
Hıristiyan
inklusivistlerce ekslusivizme yöneltilen bir diğer eleştiri
inkarnasyon ve hikmet kavramlarına ilişkindir. Örneğin J. B.
Cobb (1987: 88-89), Mesih'in tarihin merkezini oluşturduğunu
ve Hıristiyanların ebedi hikmeti onda bulduklarını
belirttikten sonra, "Mesih'te inkarne olduğuna
(bedenleştiğine) inandıkları hikmetin her yerde ve her zaman
mevcut olduğunu" vurgular. Dolayısıyla ona göre bu hikmet,
herkes tarafından bilinen hikmettir ve diğer dinsel
gelenekler vasıtasıyla da buna erişilebilir. Cobb, diğer
dinsel gelenekleri ve bağlılarını toptan sapkınlık içinde
gören eksluvizmin bu yaklaşımıyla, Hıristiyan öğretisinde
temel olan Kristosentrizmin temeli olan inkarnasyona ilişkin
bu hikmet anlayışına karşı çıktığı düşüncesindedir.
Ekslusivist
yaklaşıma getirilen bir diğer eleştiri de bu bakış açısının
dinlerarası diyalog ve barışa katkı sağlamadığı, insanlar
arasındaki uçurumları ve çatışmaları körüklediği kanaatidir.
Hem inklusivistler hem de pluralistlerce dile getirilen bu
tenkit, dinsel çoğulculuğun günümüzün yalanlanamaz bir
realitesi olduğu ve dinlerin birbirlerini dışlamacı
yaklaşımlarının evrensel huzur ve barışa katkı sağlamadığı
düşüncesinden hareketle yapılmaktadır. Örneğin Rahner,
Hıristiyanlığın başlangıcından yaklaşık 2000 yıl geçmesine
rağmen farklı dinlerin varlıklarını sürdürmeleri gerçeğinin
dikkate alınması gerektiğini belirtmekte ve bunu kendi
inklusivist argümanlarına dayanak yapmaktadır.
Son olarak
genellikle inklusivistler, ileride değineceğimiz gibi, diğer
dinlere yaklaşımlarında Hıristiyan misyonunun bu çevrelerde
yayılması kaygısı taşımaktadırlar. Bu çerçevede onlara göre
geleneksel dışlamacı yaklaşım, Hıristiyanlık dışı dinsel
gelenek bağlılarının tamamıyla sapkın ve kurtuluştan uzak
oldukları görüşüyle bu insanlara yönelik Hıristiyan misyonunu
zorlaştırmaktadır. Oysa, Hıristiyanlık dışı bu dinsel
geleneklerde de Tanrının rahmeti ve inayetinin şu ya da bu
şekilde insanları yönlendirdiğinin ve tanrısal Ruhun bu
geleneklerde de aktif olduğunun kabul edilmesi, bu
geleneklere bağlı olan insanlara Hıristiyan misyonunun daha
kolay ulaşabilmesi için gerekli olan diyalog ortamını ve
altyapıyı hazırlayacaktır.
Geleneksel
dışlamacı tavrı böylelikle eleştiren Hıristiyan
inklusivistler, bütün dinsel geleneklerin (özelde
Hıristiyanlık, Yahudilik, İslam, Budizm ve Hinduizm gibi dünya
dinlerinin) hakikati bir şekilde içerdiğini ve bağlılarını
kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan ve hakikat-kurtuluş
açısından dinlerin birbirlerine üstünlüğünden söz
edilemeyeceğini vurgulayan dinsel pluralist yaklaşımı da
tenkit ederler. Hıristiyan inklusivistlerin, pluralist bakış
açıları arasında bazı farklılıklar olsa da başta J. Hick olmak
üzere E. Troeltsch, P. Knitter ve W.C. Smith gibi kişilerce
savunulan pluralizme yönelttikleri en önemli eleştirilerden
birisi; pluralist bakış açısının Hıristiyan öğretisinin temeli
olan Kristosentrik hakikat ve kurtuluş öğretisini
reddetmesidir. Hıristiyan kutsal metinlerinde ve bundan
kaynaklanan Hıristiyan teolojisinde kurtuluşta temel öğenin
"insanlığı hukuk-günah-ölüm kısırdöngüsünden kurtararak ebedi
yaşama iletmek için yeryüzünde bedenleşen, acı çekerek
çarmıhta ölen ve sonra yeniden dirilen Mesih'e iman" olduğu
vurgulanır. Dolayısıyla Mesih, hakikat ve kurtuluş
öğretisinde merkezi fonksiyona sahip bir kavramdır. Oysa
pluralist teori, hakikat ve kurtuluşun ifadesinde
Kristosentrizmin belirleyici olmasını kabul etmemekle
Hıristiyanlığın bu temel karakteristik özelliğini
reddetmektedir.
Aynı şekilde
pluralizm, Hıristiyanlık da dahil, dinlerin hepsinin mükemmel
olmadığını zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan
kültürleri içerisinde şekillendiğini ve hiçbirisinin mutlak
gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını
ileri sürmesi de hem Hıristiyan inklusivistlerce hem de
ekslusivistlerce kabul edilemez. Zira eğer İsa Mesih Tanrıysa
ve yeni bir din kurduysa o zaman o din (Hıristiyanlık) Tanrı
tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer
hepsinden üstün olmalıdır (Hick, 1998a: 541-542).
Pluralizme
yöneltilen bir diğer eleştiri, bu bakış açısının dinin hakikat
iddiasını tahrip ettiği, buharlaştırdığıdır. Başta
Hıristiyanlık olmak üzere her dinsel gelenek bağlılarına
kişiyi kurtuluşa iletecek olan bir hakikat öğretisi sunmakta
ve bunun mutlaklığını ve mükemmelliğini vurgulamaktadır.
Pluralist teori ise, dinlerin hakikat içerdiğini kabul
etmekle birlikte, her bir dinin hakikat iddiasının kendi
içerisinde doğru olduğunu, fakat hiçbirinin bir başına
hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunmaktadır.
Pluralist yaklaşım bununla yalnızca kişinin kendi dininin
nihai hakikat iddiasıyla ilgili düşüncesini reddetmekle
kalmamakta, diğer taraftan başka dinlerin hakikat iddiasını da
tahrip etmektedir. Bir başka ifadeyle pluralist, yalnızca
Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluş iddiasının son/nihai
gerçek olmadığını ifade etmekle kalmamakta, diğer dinlerin
her birinin benzer iddialarını da reddetmektedir (bkn. Hick,
1998a:.543). Pluralistlerin bu yaklaşımı, Hıristiyanlık,
İslam, Yahudilik ve benzeri dinlerin temel iddiası olan
"hakikatin mükemmel ifadesi" olma realitesiyle çatışmakta ve
mutlak hakikat konusunda dindar kişiyi bir belirsizlik ve
bilinemezciliğe itmektedir.
Yine
pluralistler, hakikat ve kurtuluş konusunda her dinsel
geleneğin kendi anlayışıyla çelişik global bir perspektif
çizmektedirler. Her dinsel geleneğin hakikatin bir boyutunu
ifade ettiğini ancak tek başına hakikatin tam ve mükemmel
ifadesi olmadığını savunan bu yaklaşım, zımnen de olsa
dinlerin kendi gelenekleri içerisinde tam olarak
algılayamadıkları hakikati ya da gerçeği, pluralistin
kendisinin kavradığını ima etmektedir.
Bu durum pluralistlere, Hıristiyanlık da dahil bütün dinlere
ve bunların hakikat-kurtuluş öğretilerine tepeden bakan
kişiler olma niteliğini kazandırmaktadır ki bu aslında
emperyalistik bir tavırdan başka bir şey değildir (bkn. Hick,
1998b: 325).
Kilisenin
İnklusivist Açılımı ve II. Vatikan
Yukarıda
vurguladığımız gibi erken dönemlerden itibaren Hıristiyanlığın
diğer dinlere yaklaşımı ekslusivist bir çizgide olmuştur. Yeni
Ahit'te yer alan ve doğruya, hakikate ve kurtuluşa ulaşmada
Hıristiyan bakış açısını tanıma ve kabullenmenin
merkeziliğini vurgulayan çeşitli ifadelerden hareketle
Hıristiyanlar, Hıristiyanlık dışında bir kurtuluş olmadığını
ya da diğer tüm dinlerin yanlışlığını düşünmüşlerdir. Nitekim
bu yaklaşım hem Origen, Cyprian ve Augustine gibi erken dönem
Hıristiyan yazarların eserlerinde hem de çeşitli konsillerde
alınan kararlarda dile getirilmiştir. Örneğin Cyprian (ö. 258)
mektuplarında kiliseye bağlı olanların dışındakiler için
kurtuluş olamayacağını, zira kilise dışında kurtuluşun
bulunmadığını ısrarla vurgular (Cyprian, The Epistles,
lxi, 4, lxxii, 21). 1442 Florence Konsilinde ise bu durum
şöyle ifade edilir:
Kutsal Roma
Kilisesi ... inanır, ifade eder ve belirtir ki Katolik Kilise
dışında olan hiç kimse, ne putperest, ne Yahudi, ne inanmayan
ne de kiliseden ayrılan bir kişi ebedi hayata katılacaktır;
bunlar şayet ölmeden önce kiliseye katılmazlarsa, şeytan ve
melekleri (yardımcıları) için hazırlanan ebedi ateşte yok
olacaklardır (akt. Küng, 1987a: 196).
Katolik
kilisesinin, kurtuluşu yalnızca Katolisizme bağlayan ve
Katolik kilisesi mensubu olmayanların hel‰k olmaya mahkum
olduklarını vurgulayan bu ekslusivist yaklaşımının benzeri,
Luther gibi reformistlerce Protestanlık bağlamında ifade
edilmiştir. Örneğin Luther, Hıristiyan kilisesi dışında ne
bağışlanma ne de kutsallık olduğunu vurgulamakta ve ister
Türk (Müslüman), Yahudi ya da putperest isterse sahte
Hıristiyan (Katolik) veya ikiyüzlü olsunlar Hıristiyan
kilisesi dışında olanların hepsinin, bir ve gerçek Tanrıya
inanıp tapınsalar bile, Tanrının onlara karşı tavrını
bilemeyeceklerini ve Tanrının sevgisi ve kutsaması konusunda
emin olamayacaklarını belirtmektedir. Luther'e göre Hıristiyan
kilisesi dışındaki bu kişiler ebedi gazap ve lanet içinde
kalacak olanlardır (Tappert, 1959: 418-419).
Hıristiyanlık,
hatta özelde belirli bir Hıristiyan kilisesi dışında olanları
kurtuluştan uzak sayan bu ekslusivist yaklaşım, yakın
zamanlara kadar Hıristiyan geleneğinin neredeyse genel kabul
gören bir tavrı olarak varlığını sürdürdü. Ancak yakın
zamanlarda, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren
bu yaygın ekslusivist çizgi sorgulanmaya ve Hıristiyanlık
dışında da kurtuluşun mümkün olduğu yönünde tartışmalar
yapılmaya başlandı. Bu çerçevede II. Vatikan Konsili öncesi
ekslusivist yaklaşıma karşı çıkan Rahner gibi ilahiyatçılar,
bir yandan kurtuluşu Hıristiyanlığın Mesih merkezli öğretisi
doğrultusunda tanımlayıp Hıristiyanlığın hakikat ve
kurtuluşun tam ve mükemmel yolu olduğunu işlerken, diğer
yandan Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere bağlananların da
Tanrının rahmetine nail olabileceklerini ve dolayısıyla
kurtuluş yoluna girebileceklerini savunarak, ekslusivizmin
tekelci ve dışlamacı tavrına karşılık kurtuluşta daha
kapsayıcı bir yaklaşım olan inklusivist bakış açısını temsil
ettiler. II. Vatikan Konsili sonrası ise bu iki teoriye bir
üçüncüsü, yani hakikat ve kurtuluşun ifadesi açısından daha
evrensel/global bir yaklaşımı benimseyen ve tam/mükemmel ya da
biri diğerinden üstün hakikat yolu söylemine karşı çıkarak her
dinsel geleneğin, bağlısını şu ya da bu şekilde hakikate ve
kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan pluralist yaklaşım
eklendi.
Çeşitli
araştırıcılar, Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımın
çok öncelere, Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına kadar
gittiğini düşünürler. Örneğin A. Race (1983: 40-42),
Hıristiyanlık tarihinde ilk kez Resullerin İşleri yazarı Luka
tarafından inklusivist yaklaşımın altının çizildiği
düşüncesindedir. Resullerin İşlerinde yer alan Kornelyus
kıssası ile Pavlus'un Listra'da ve Atina'da yaptığı
konuşmalar, yukarıda da değindiğimiz gibi Hıristiyan
inklusivizmine kutsal kitaptan delil bağlamında
kullanılmaktadır. Race'a göre ekslusivist yaklaşıma
Resullerin İşlerine nazaran Pavlus'un mektuplarında daha
yaygın şekilde rastlanmaktadır.
Luka'dan başka
Justin Martyr ve İskenderiyeli Clement gibi erken dönem
Hıristiyan yazarların eserlerinde de zaman zaman inklusivizmi
çağrıştıran yaklaşımlara rastlanılır. Örneğin Justin, Birinci
Apology'sinde şöyle der:
Bize Mesih'in
Tanrının ilk-doğanı olduğu öğretildi. Biz, Mesih'in tüm
insanlığın kendisinde yer aldığı Kelam olduğunu ve Yunanlılar
arasındaki Sokrat, Heraklit ve benzeri kimseler ve Barbarlar
arasındaki İbrahim, Ananias, Azarias, Misael, Elias ve daha
birçokları gibi, sağduyuyla (aklın ışığında) yaşayanlar,
-onların Tanrı tanımaz oldukları düşünülse bile-
Hıristiyandırlar (Justin Martyr, The First Apology,
xlvi).
İskenderiyeli
Clement ise, felsefenin Tanrı tarafından verilen bilgi
olduğunu açıklarken, "Tanrının merhametinin bir başlangıcı
olmadığını ve bunun belirli yerlerle ya da kişilerle sınırlı
olmadığını" vurgular (Clement of Alexandria, The Stromata
or Miscellanies, Book Vı, viii).
İlerleyen dönemde
de Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklerdeki düşünce ve
davranışlara ilişkin farklı gerekçelerden kaynaklanan benzeri
yaklaşımlara zaman zaman rastlanıldı. Örneğin Papa I. Leo
449'da, batıl görüşlerin taraftarlarınca bile itham edildiği
zaman geldiğinde Hıristiyan imanının daha sağlam temellere
dayalı olarak savunulacağını deklare etti (Hick, 1995: 79-80).
Yukarıda kısaca
değindiğimiz, Aydınlanma döneminin akılcılık çerçevesinde
sorgulayıcı-şüpheci yaklaşımının etkisiyle, Hıristiyanlığın
kurtuluşu yalnızca kendisinde gören yaklaşımı ilahi adalet ve
eşitlik kavramları bağlamında tartışılmaya başlandı.
Böylelikle 19. yüzyıl başlarında F. Schleiermacher,
yenilikçi teolojik metodu doğrultusunda Hıristiyanlığı,
"yaygın doğruların tamamlanması" olarak değerlendirdi. Ona
göre, her dinsel gelenekte kurtuluş açısından şu ya da bu
şeklide Tanrı veya tanrısal hakikat vardır; ancak İsa Mesih
İncili (müjdesi/öğretisi) bu evrensel dinsel uyanışın mükemmel
ve en üst düzeydeki ifşasıdır (bkn. Okholm/Phillips, 1995:
8.).
Kurtuluş
açısından Hıristiyanlık dışı dinlerin ve bunların bağlılarının
konumu hususunda kilise bünyesinde geleneksel dışlayıcı
yaklaşımları sorgulamaya ve Hıristiyanlık ve kilise dışında
hakikat ve kurtuluş olmadığı inancına yönelik köklü
değişikliklere özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında
rastlanılmaktadır. Örneğin, II. Vatikan Konsili'nin hemen
öncesi dönemde, 1952'de Papalık, kilise babalarının görüşleri
ve Florence Konsili kararları doğrultusunda kilise dışındaki
kişilerin kurtulamayacağı görüşünü beyan eden Harvard
Üniversitesi bünyesindeki öğrenci-din görevlisini (chaplain)
kiliseden uzaklaştırma (excommunication) cezasına çarptırdı
(Küng, 1987b: 234). Diğer taraftan bu dönemde geleneksel
dışlamacı tavrı inklusivist çerçevede eleştirerek, "Anonim
Hıristiyan" tanımlamasıyla diğer din bağlılarının da kurtuluş
açısından belirli bir olumlu yere sahip olabileceklerini
savunan Katolik ilahiyatçı Karl Rahner'in özel bir yeri
vardır. Rahner'in inklusivizminin karakteristik özellikleri
üzerinde birazdan ayrıca duracağız.
1962-1965
yıllarına rastlayan ve Hıristiyanlık tarihinin en geniş
katılımlı konsili olarak görülen II. Vatikan Konsili, genelde
Hıristiyanlığın özelde ise Katolik kilisesinin diğer dinsel
gelenekler ve bunların bağlılarına yönelik
değerlendirmelerinde gerçekten de devrim denebilecek bir
takım açılımlar sağladı. Katolik kilisesinin Hıristiyanlık
dışı dinlere ve bağlılarına ilişkin kapsayıcı yaklaşımı bu
konsilde alınan çeşitli kararlarda dile getirildi. Örneğin bu
bağlamda 1964'te ilan edilen Kilisenin Dogmatik Yasasında
(Lumen Gentium), kilise dışında olan diğer insanlarla ilgili
olarak şunlar ifade edildi:
Gerçekten hiçbir
kusurları olmaksızın Mesih'in İncilini ve onun kilisesini
tanımamış olan, fakat samimi bir kalple Tanrıyı arayan ve
tanrısal inayetin etkisi altında onun, vicdanlarının
emirleriyle tanıdıkları, iradesini yerine getirecek şekilde
hareket etmeye çalışan kimseler de ebedi kurtuluşa
kavuşabilirler. Tanrı, kendi kusurları olmaksızın, henüz açık
bir Tanrı bilgisine erişememiş olup, doğru bir hayat sürmeye
çalışanlardan -ki bunu Tanrının lütfu olmaksızın yapamazlar-
kurtuluş için gerekli yardımları esirgemez. Gerçekten bu
kimselerin içinde iyi ve doğru ne varsa, Kilise bunları İncile
bir hazırlık olarak ve her insanı sonunda yaşama kavuşsun
diye aydınlatan tarafından bağışlanmış bir armağan olarak
saymaktadır (akt. Demirel, 1997: 810).
Açıkça
anlaşılacağı gibi, bu belgede şu üç husus vurgulanmaktadır:
(i) Kilise dışında olduğu halde iyi davranışlar sergileyen
kimseler de kurtulabilirler. (ii) Bu kimselerin iyi
davranışları tanrısal inayetin/rahmetin etkisi nedeniyledir.
(iii) Kilise bu kimseleri ve onların iyi davranışlarını
Hıristiyanlığa bir hazırlık olarak değerlendirmektedir. Aynı
belgede, Tanrının kurtuluş planının yaratıcıyı kabul eden
herkesi, özellikle de İbrahim'in inancını ifade eden ve
bağışlayıcı ve yargılayıcı Tanrıya tapınan Müslümanları da
kapsadığı ayrıca vurgulanır.
Konsilin 1965'te
yayınladığı Hıristiyanlık Dışı Dinlerle İlişkiler
Bildirgesinde de Katolik Kilisesinin diğer dinlerde mevcut
olan doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmediği vurgulanır ve
kilisenin kendi öğretilerinden farklı şekillerde olsa da
böylesi davranışların "bütün insanları aydınlatan hakikatin
ışığını" yansıttıkları belirtilir (Nostra Aetate, 2). Ayrıca
aynı dokümanda Yeni Ahit doğrultusunda Mesih'in "yol, gerçek
ve yaşam" olduğu ve insanlığın dinsel yaşamın mükemmelliğini
onda bulduğu ifade edilir. Bundan başka yine 1965'te
yayınlanan Kilisenin Misyonerlik Faaliyeti Kararında,
kilisenin görevinin Mesih tarafından getirilmiş olan imanı ve
kurtuluş öğretisini yaymak olduğu belirtilerek, Mesih
tarafından aydınlatılmaya ihtiyaç duymalarına rağmen
insanların dinsel çabalarının kişiyi gerçek Tanrıya
götürebileceği ve İncil için bir hazırlık oluşturabileceği
vurgulanır (Ad Gentes Divinitus, 2).
Konsil sonrası
dönemde kilisenin başta Yahudilik ve İslam olmak üzere diğer
dinsel geleneklere yönelik tavırlarında iki temel yaklaşım ön
plana çıktı. Bunlardan birincisi dinlerarası diyalogun olmazsa
olmaz gereksinimi, ikincisi ise öteki dinsel geleneklerin de
Tanrının kurtuluş planında bir yerinin olduğu/olabileceği
kanaatidir. Dinlerarası ilişkiler bağlamında bu iki hususa bir
üçüncüsünü, insanlararası ilişkilerde Hıristiyan misyonunun
yayılmasını temel alma ve iletişimde bulunulan herkesi misyon
faaliyetlerinin potansiyel konusu olarak kabul etmeye yönelik
kilisenin geleneksel tavrını da eklemek yararlı olacaktır.
Nitekim, gerek misyonerliğe ilişkin II. Vatikan Konsili
belgelerinde (Ad Gentes Divinitus) gerekse kilisenin konsil
sonrası çeşitli yayın ve belgelerinde kilise dışı insanlarla
ilişkilerde misyonun temel olduğu ve diğer dinlerdeki iyi ve
olumlu tezahürlerin kişiyi İncile hazırlayan olgular olarak
değerlendirilmesi gerektiği ifade edilmektedir.
Diğer inanç
sistemlerine yönelik inklusivist yaklaşım, Katolik kilisesinin
kateşizmini ifade eden kilise belgesinde resmi bir kanaat
olarak şöyle ifade edildi:
Kilise öteki
bütün dinlerin, bilinmeyen ama yaşamı, nefesi ve her şeyi
vermesinden beri herkese yakın olan ve herkesin kurtulmasını
isteyen Tanrı'nın h‰l‰ örtülü ve imgeli arayışı içinde
olduklarını kabul etmektedir. Böylelikle kilise, dinlerde
bulunabilecek iyi ve gerçek her şeyi bir İncil hazırlığı ve
sonunda yaşama sahip olsun diye her insanı aydınlatan kişinin
(Tanrının) bir ihsanı olarak görmektedir (Katolik Kilisesi
Din ve Ahl‰k İlkeleri, 843).
Diğer dinsel
geleneklere yönelik bu kapsayıcı tutumuna rağmen, Katolik
kilisesinin çeşitli resmi dokümanlarında, ekslusivist
yaklaşımın ifadesi olan "kilise dışında kurtuluş yoktur"
dogmasını h‰l‰ vurgulaması ise ilginçtir. II. Vatikan Konsili
kararlarıyla geleneksel "kilise dışında kurtuluş yoktur"
aksiyomunun resmen olmasa bile temel yaklaşım olarak terk
edildiğini düşünen J. Hick'i eleştiren G. D'Costa (1990:
142), kilisenin öteki dinsel geleneklere bakış açısında her
şeyden önce Kristosentrik ve eklesiolojik bir başlangıç
noktasının bulunduğunu, ancak bununla birlikte rahmetin
kilise dışında da mevcut olabileceğini, dolayısıyla
Hıristiyanlık dışı dinlerin de çeşitli derecelerde rahmet
unsurları/yolları içerebileceklerini ve taraftarlarını
kurtuluşa iletebileceklerini belirtir. Nitekim kilise,
yayınladığı kateşizm belgesinde bu dogmayı II. Vatikan Konsili
kararları çerçevesinde, bütün kurtuluşun kilise aracılığıyla
Mesih'ten kaynaklandığı, zira Mesih'in baş, kilisenin ise
onun gövdesi olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca bu
belgede söz konusu dogmanın "kendi hataları olmaksızın
Mesih'i ve Kilisesini tanımayanları ilgilendirmediği" de
vurgulanmaktadır (Katolik Kilisesi Din ve Ahl‰k İlkeleri,
846-848).
Katolik
kilisesinin resmi yaklaşımında beliren şu iki noktanın
özellikle altını çizmek gerekir. Öncelikle kilise,
ekslusivist bağlamdaki geleneksel extra ecclesiam nulla
salus dogmasını inklusivist bir yoruma tabi tutmakta ve
bunu, kurtuluşun merkezinin Mesih ve Mesih Kilisesi olduğu
ancak bundan haberdar olmayan kimselerin de kendi dinsel
gelenekleri içerisinde ilahi rahmetle yüz yüze kalabilecekleri
şeklinde açıklamaktadır. İkinci önemli husus ise, Hick'in de
belirttiği gibi (Hick, 1973: 126), bu yaklaşımlarıyla kilise,
öteki dinlerdeki inançlı kişilerin er geç Hıristiyan inancına
geleceği yönünde güçlü bir kanaat taşımakta, dolayısıyla
diğer dinsel geleneklerdeki doğru ve kutsal şeyleri, kişileri
Hıristiyan misyonuna hazırlayan unsurlar olarak görmektedir.
Konsil sonrası
dönemde, hakikat ve kurtuluş açısından ötekinin/ötekilerin
durumuna ilişkin inklusivist yorum, Katolik teologlar arasında
genel bir kabul gördü. Ayrıca, Katolikler kadar yaygın olmasa
da Protestan ve Ortodoks çevrelerde de birçok ilahiyatçı,
inklusivist teori doğrultusunda bir yaklaşım tercih ettiler.
Bazıları açısından inklusivizm, ekslusivizmden pluralizme
uzanan yolda bir köprü görevini üstlendi. P. Knitter'in ifade
ettiği gibi (Knitter, 1987: 229), E. Troeltsch, R. Panikkar ve
T. Driver gibi birçok düşünür inklusivist Kristosentrizmden
pluralist Teosentrizme geçtiler. Ancak, inklusivizmden
pluralizme geçen bu düşünürlerin aksine h‰l‰ Kristosentrik
inklusivizmi tercih eden Hıristiyan teologların sayısı
azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta Roma Katolik
ilahiyatçıları arasında inklusivist bakış açısının genelde
egemen olduğu söylenebilir (O'Leary, 1996: 19; Hick, 1998a:
537). Bu arada, yine P. Knitter'in ifadesiyle (1987: 225),
inklusivizmle pluralizm arasında iki arada bir derede kalan
birçok kararsız da vardır.
Evangelikler
arasında inklusivist yaklaşımın en hararetli savunuculuğunu
görüşlerine az sonra değineceğimiz C.H. Pinnock yaptı. Ancak
Pinnock'un dışında diğer çeşitli evangelik ilahiyatçılar da
-diğer dinsel geleneklere yönelik yaklaşımlarını misyon
ağırlıklı olarak yorumlamakla birlikte- bu yaklaşımı
benimsediler. Nitekim, 1987'deki evangeliklerin Stuttgart
Bildirgesinde, evangeliklerin diğer dinlere yönelik yaklaşımı
açısından şu noktaların altı çizildi: (i) Tanrının
ilmi/bilgisi her şeyde mümkündür, (ii) insanlara misyon
götürülmeden önce, o insanlar arasında Kutsal Ruh
faaliyettedir ve (iii) Hıristiyan olmayanlarla diyaloğa
girerken bunlar göz önünde bulundurulmalıdır (Sugden, 1990:
161-162).
Rahner ve
Pinnock'un İnklusivizmi
Kristosentrik
Hıristiyan inklusivizminin şüphesiz ilk akla gelen önemli
simalarından birisi Katolik ilahiyatçı K. Rahner'dir
(1904-1984). II. Vatikan Konsili öncesi dile getirdiği,
Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere yönelik kapsayıcı
yaklaşımı ve öteki dinsel gelenek bağlıları için kullandığı
"Anonim Hıristiyanlar" kavramıyla Rahner, her ne kadar
kendisine yönelik birçok eleştiri olsa da Hıristiyan
geleneğinde inklusivist bakış açısının yaygınlaşmasında haklı
bir yere sahiptir.
28 Nisan 1961'de
verdiği "Hıristiyanlık ve Hıristiyanlık dışı dinler" başlıklı
seminerinde konuya ilişkin görüşlerini özetleyen Rahner,
yaşanılan dönemin bir realitesi olan dinsel çoğulculuktan ve
farklı inançlar taşıyan insanlar arasında gittikçe artan
sosyal ilişkilerden hareket eder. Önceki dönemlerin kendisine
dönük ve dışa kapalı anlayışının aksine kendi yaklaşımını
"açık Katolisizm" diye adlandırır (Rahner, 1980: 52). Rahner,
kurtuluş ve dinsel çoğulculuk ilişkisine yönelik görüşlerini
4 tez ile dile getirir. Onun birinci tezi, Hıristiyanlığın
kendisini mutlak din olarak, bütün insanlar için geçerli olan
ve kendisi yanında hiçbir diğer dine eşit hak tanımayan bir
gelenek olarak gördüğünü vurgular. Bir başka ifadeyle ona göre
Hıristiyanlık kurtuluşun yalnızca kendisiyle mümkün olduğu tek
mutlak doğru dindir; bütün insanlığı kapsayıcı bir karakter
taşımaktadır. Diğer taraftan Tanrının tüm insanlığın
kurtuluşunu istediği de bir gerçektir, zira Tanrının
insanlarla ilişkisi temelde tüm insanlar için aynıdır. Geçerli
ve yasal din, Tanrının insanlara yönelik aktivitesinin ve
kendisini insanlara açıklamakla kendi özgür iradesinin
ifadesidir. Bu durumda Hıristiyanlık, yalnızca varoluşsal bir
güç ve kurtuluş açısından itici bir unsur olarak bir başka
dinin alanına girdiği durumlarda tüm insanlar için gerçek ve
yasal din olarak görülebilir.
Rahner'e göre,
her ne kadar Hıristiyanlık tarihsel olarak belirli bir
dönemde başlasa da onun bir tarih öncesi söz konusudur.
Nitekim, Hıristiyanlık sonrası olduğu gibi Hıristiyanlık
öncesi de birçok dinsel hareket (Yahudiler ve Yahudi
olmayanlar), dolayısıyla dinsel çoğulculuk mevcuttu ve bu
dönemde de insanlığın kurtuluşuna yönelik Tanrının planı
işlerlik halindeydi. Hıristiyanlık öncesiyle ilgili bu durumu,
çağdaş Hıristiyanlık dışı dinsel gelenekler için de
düşünebiliriz (Rahner, 1980: 56-57; Peterson, 1991: 228).
Rahner, dünyanın geçirdiği tarihsel süreçte hem
Hıristiyanların hem de Hıristiyan olmayanların (Rahner bunları
"eski ve yeni paganlar" şeklinde niteler) bir ve aynı durumda
yaşadıklarını ve diyalog içinde birbirleriyle yüz yüze
olduklarını vurguladıktan sonra, bu gerçeğin, öteki dinlerin
teolojik anlamı sorununun bir kez daha ve daha önemli şekilde
altını çizdiğine dikkat çeker (Rahner, 1980: 60).
Bu bakış
açısından hareketle Rahner, ikinci tezinde öteki dinsel
geleneklerin hakikat ve kurtuluş açısından konumunu irdeler.
Ona göre Tanrı, Mesih'in insanlığın kurtuluşu için yürüttüğü
faaliyetlerinin sonuçlarını, İsa Mesih'i hiç duymamış ve onun
Rabliğini hiç kabullenmemiş olanlar da dahil tüm insanlığa
teşmil edebilir. Peterson (1991: 228), Rahner'in bu
yaklaşımını, bir kasabadaki borçlu ancak borcunu ödeyemeyen
fakirler ve bunlara yardım elini uzatan ancak fakirlerin
kendisini şahsen tanımadıkları zengin bir kadın analojisiyle
açıklamaya çalışır. Bu analojiye göre, zengin kadın ve
fakirler birbirlerini tanımamaktadırlar; ama yardım yerine
ulaşmış ve amaç gerçekleşmiştir. Bu bağlamda diğer dinler de
Mesih nedeniyle bir armağan olarak insanlara verilen tanrısal
rahmetten/inayetten kaynaklanan doğaüstü unsurlar
taşırlar/taşıyabilirler. Rahner'e göre madem Tanrı herkesin
kurtuluşunu istemektedir ve madem kurtuluş Mesih
vasıtasıyladır, bu durumda yalnızca resmi Hıristiyan
cemaatinin üyeleri olanların değil, bütün insanların ilahi,
doğaüstü rahmetin/inayetin etkisi altında olduğunu
kabullenmek gerekir. Zira resmi Hıristiyanlığın dışında
yaşayan herkesin kötü ve helak olacak olanlar olduğunu
düşünmek anlamsızdır; ayrıca İncillerden hareketle de böyle
bir pesimist düşünceye ulaşmak mümkün değildir (Rahner, 1980:
63).
Bu nedenle,
Rahner'e göre, Hıristiyanlık dışı bir din, bünyesinde taşıdığı
bazı yanlışlıklar ve bozukluklar ink‰r edilmeksizin, yasal
bir din olarak tanımlanabilir. Yasal terimiyle Rahner,
kurtuluşu başarmada olumlu bir yöne sahip olmayı ve Tanrıyla
doğru ilişkiyi kastetmektedir. Rahner'e göre farklı dinler,
çok farklı ortamlarda ve farklı derecelerde yasal dinler
olduklarını iddia edebilirler. Yasal din, kurumsal bir din
anlamına gelmektedir. Bunun belirli bir dönemde insan
tarafından kullanılışı, Tanrı ile doğru ilişkiyi kurmanın
olumlu yolu olarak görülebilir (Rahner, 1980: 66).
Rahner, öteki
dinsel gelenekleri "yasal din" statüsünde değerlendirmenin, bu
dinlerde var olan her şeyin yasal ya da doğru olduğu anlamına
gelmediğinin de altını çizmektedir. O, zaten böyle bir şey
iddia etmenin saçmalık olacağını belirtmektedir. Ayrıca
Rahner, Hıristiyanlık dışı bütün dinsel gelenekleri yasal din
statüsüne sokma zorunluluğunun olmadığını da vurgulamaktadır
(Rahner, 1980: 73). Bu yaklaşımından hareketle Rahner'in,
yasal din statüsüne Yahudilik, İslâm ve benzeri paganizme
karşı olan monoteist dinlerle, Hinduizm ve Budizm gibi
evrensel karakterli diğer dinsel gelenekleri söz konusu ettiği
ve paganist/politeist yapıdaki klan/kabile dinlerini "yasal
din" statüsü dışında tuttuğu söylenebilir.
Rahner'in üçüncü
tezi, öteki dinsel geleneklerin bağlılarının Hıristiyanlıkla
ilişkisi üzerinedir. Kilisenin misyon çabalarının konusu olan
ve öteki gelenek içerisinde yer alan kişiler, bu geleneklerde
faaliyette olan tanrısal rahmet/inayet aracılığıyla
halihazırda kurtuluş ve doğru yol doğrultusunda bir mesafe
almış, hatta kilisenin mesajından haberdar olmaksızın hakikat
ve kurtuluşu bulmuş olabilirler. Rahner, böylesi kişileri
"Anonim Hıristiyanlar" olarak niteler (Rahner, 1980: 75).
Zira ona göre Mesih'in kurtuluş yolu dışında bir kurtuluş
yoktur ve şayet bu kişiler, kendi gelenekleri içinde de
kurtuluş yolunda mesafeler katedebiliyorlarsa, bu Tanrının
rahmeti sayesindedir. Rahner, "madem kişi Hıristiyanlık
olmaksızın da Anonim bir Hıristiyan olarak kurtulabilir, o
halde Hıristiyanlığın vaazı gereksizdir" görüşünü de
eleştirir. Zira ona göre kişinin önceki Anonim Hıristiyanlığı
dönemi asıl Hıristiyanlığın gelişiminde yalnızca bir evreden
ibarettir. Dolayısıyla ona göre Anonim Hıristiyanlık dönemi
bir bakıma ilgili kişiye/kişilere Hıristiyan misyonunun
ulaşması açısından bir ön hazırlık dönemi mahiyetindedir.
Rahner'in
dördüncü tezi ise, öteki dinlerin görevinin bağlılarını
Hıristiyan misyonuna hazırlamak olduğudur. Ona göre Mesih'in
kurtarıcı fonksiyonu, inkarnasyon öncesi dönemde aktif olduğu
gibi yaşanılan dönemde diğer dinsel gelenekler içinde de
aktiftir. Dolayısıyla öteki dinlere bağlı olan kişiler,
Hıristiyan misyonuna açıktan karşı çıktıklarında bile aslında
onlar, Anonim Hıristiyanlar olarak kurtuluş açısından bağlı
olmak durumunda oldukları şeye karşı çıkmaktadırlar. Zira
Hıristiyanlık, tek kurtuluş yolu olan Mesih aracılığıyla
kurtuluşun tam/mükemmel ifadesidir.
Rahner'in öteki
dinsel geleneklere yönelik "yasal din" ve "Anonim Hıristiyan"
kavramlarına dayalı olarak dört maddede topladığı bu bakış
açısı, Batı entelijansiyasında oldukça tartışılmış; E.
Hillman, H.R. Schlette ve G. Khodr gibi ilahiyatçılar
Rahner'in görüşlerine paralel yaklaşımlar ileri sürmüşlerdir.
Örneğin Khodr, Mesih'in öteki dinsel geleneklerde gizlice
bulunduğu düşüncesiyle ilgili olarak şunu ifade eder:
Mesih her yerde
gizlidir ... Dinlerle ilgili değerlendirme Mesih'le ilgili
değerlendirmedir. İlahi rahmet/inayet bir Brahmini, bir
Budisti ya da kutsal metinlerini okuyan bir Müslümanı ziyaret
ettiğinde, ışık olarak alınan yalnızca Mesih'tir (akt. Race,
1983: 50).
Diğer taraftan
Rahner'in yasal din ve Anonim Hıristiyan gibi
değerlendirmeleri bazı bilim adamları tarafından da
eleştirilmiştir. Örneğin Peterson (1991: 230), Rahner'in
teorisine karşı, bir kişi kendi inancıyla/diniyle de
kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olduğu ya da
gerçeği tam olarak yansıttığı düşünülen inanca/dine girmesine
ne gerek var, itirazını yükseltmiştir. Rahner'in inklusivist
yaklaşımıyla kilisenin öteki geleneklere yaklaşımında önemli
bir dönemeci oluşturduğuna dikkat çeken Hick (1973: 127-128),
öte taraftan onu, diğer dinlere yönelik tüm iyi niyetine
rağmen Kopernik devrimiyle yüzleşememekle suçlar. Bundan
başka, Race'in ifadesiyle (1983: 50) bir zamanlar Rahner'in
görüşünü doğrular tarzda bir düşünce içinde olan Küng ise
(1987b: 236-237), Rahner'in Anonim Hıristiyan teorisinin son
tahlilde Hıristiyanlığa dayalı bir üstünlük ifadesi olduğunu
ve bunun gerçekte öteki din bağlılarına saygı ifade etmediğini
vurgular. Ayrıca Küng, Rahner'in "Budistler gerçekte Anonim
Hıristiyanlardır" önerisine karşı neden bunun yerine
Hıristiyanların Anonim Budistler olduklarının kabul
edilmediğini sorar (Okholm/Phillips, 1995: 15).
"Az ihtiyatlı
inklusivizm" olarak adlandırdığı Rahner'in teorisini eleştiren
Pinnock (1995: 98-99), Hıristiyan öğretisi ve misyonuna daha
fazla ağırlık veren "Modal inklusivizm" adını verdiği bir
yaklaşımı savunur. Pinnock'a göre, modal inklusivizm, Tanrının
her zaman insanları doğru yola/kurtuluşa yöneltmek için
dinleri kullandığını söylemez. Kilise dışında Tanrının
rahmeti/inayeti ve Ruhun aktivitesi gerçekleşebilir ve bu bazı
dinlerde de cereyan edebilir; ancak bütün dinlerin bu bağlamda
düşünülmesi yanlıştır. Nitekim bazı olumsuz, yanlış ve batıl
dinsel geleneklerin varlığı bir gerçektir. Bu durumda ona
göre, her bir din bireysel olarak ele alınmalı ve
incelenmelidir. Bu, fenomenolojik bir yaklaşım olarak da
adlandırılabilir.
Pinnock'un
inklusivizminin temel özellikleri arasında (i) kurtuluşun
yalnızca Mesih aracılığıyla olduğunun, ancak kurtuluşa giden
bir çok yol bulunduğunun/bulunabileceğinin kabullenilmesi,
(ii) Hıristiyanlık dışı dinlere ilişkin fenomenolojik
yaklaşımın esas alınması, (iii) ötekileri Mesih İnciline
hazırlamada tanrısal Ruhun her zaman aktif olduğunun
vurgulanması ve (iv) böylesi bir inklusivist anlayışın misyon
için gerekli uygun ortamı oluşturacağı ve misyon için
motivasyon sağlayacağının düşünülmesi sayılabilir. Pinnock'a
göre, merhametli ve her yerde hazır-nazır olan Tanrı,
yaratışın diğer bütün alanlarında olduğu gibi, insan
kültürünün dinsel boyutunda da kurtarıcı olarak aktiftir.
Dolayısıyla Tanrının kurtarıcı aktivitesini, yalnızca belirli
bir zaman dilimine ya da yalnızca belirli bir insan
topluluğuna hasretmek doğru değildir; zira bu Tanrının
evrensel yaratıcılığı ve kurtarıcılığı ile ilahi sevginin
sonsuzluğu ve rahmetin genişliğine/kapsayıcılığına aykırıdır.
Dolayısıyla diğer inanç sistemleri bünyesinde yer alan
kişileri Hıristiyan öğretisine hazırlamak için tanrısal Ruh
her zaman o dinsel geleneklerde faaliyettedir. Ruhun öteki
geleneklerdeki bu aktivitesi, bu gelenekler içerisindeki bazı
kimselerin hakikat ve kurtuluş yoluna hazırlanmaları sürecini
ortaya çıkarır. Bir başka ifadeyle Ruh, her yerde İsa Mesih
öğretisine zemin hazırlamak amacıyla misyon öncesi
işbaşındadır. Dolayısıyla diğer dinsel gelenekler içerisinde
de Ruhun faaliyetleri doğrultusunda iyi yolda olan bazı
"azizler" ya da "iyi/doğru kimseler" olabilir. Bu noktada
Rahner'in "Anonim Hıristiyanlar" kavramı yerine Pinnock,
böylesi kimseler için "Mesianik kurtuluşu bekleyen inananlar"
ifadesini kullanmayı uygun görür (Pinnock, 1995: 119).
Pinnock'un inklusivizminde tanrısal Ruhun aktivitesine yapılan
vurgu da oldukça dikkat çekicidir. İnklusivizmi savunan diğer
bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, diğer dinsel geleneklerde aktif
olan güç olarak "ilahi rahmet/inayet" kavramını vurgularken,
onun modal inklusivizminde tanrısal Ruh, merkezi önem taşıyan
bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır.
Pinnock (1995:
141-142), savunduğu inklusivist bakış açısının, kutsal metne
dayanan iki temel aksiyomu, özellik/belirlilik aksiyomuyla
evrensellik aksiyomunu bağdaştırma ya da bir arada savunma
imkanını verdiğini belirtir. Referansını kutsal kitaptan alan
bu iki merkezi teolojik gerçekten belirlilik/özellik aksiyomu,
Tanrının kendisini belirli bir şekilde açıklamasını ve
inkarnasyon yoluyla insan ırkının tümü adına kurtuluş için
faaliyette bulunmasını ifade eder. Evrensellik aksiyomu ise,
Tanrının herkes gibi günahkarları da sevdiğini ve onları da
kurtarmak istediğini belirtir. Pinnock'a göre, muhafazak‰r
(dışlamacı/ekslusivist) teoloji evrenselliği yalanlama,
liberalizm ise belirlilik/özellik aksiyomunu reddetme
temayülündedir. Oysa inklusivist teori, kurtuluşta Mesih'i
merkez alan görüşü ve öteki dinsel gelenek bağlıları arasında
da tanrısal Ruhun aktif olduğu düşüncesiyle oldukça önemli
olan bu her iki aksiyomu kabullenmektedir. Bu özelliğiyle de
inklusivizm, ekslusivizm ile pluralizm arasındaki bir orta yol
olma iddiasını taşımaktadır.
Pinnock, diğer
teorilere karşı inklusivizmin cazibesinin şu noktalarda
ortaya çıktığı görüşündedir: Kutsal metinlerin temasına daha
uygun olması, kurtulma-hel‰k olma ya da doğru-yanlış
konularında toptancılığa karşı olması, Hıristiyanlık dışı
dinler ve kişilerdeki kutsallığı/ilahiliği tanıma noktasında
dürüstçe bir isteklilik göstermesi ve ortodoksinin daha uygun
bir versiyonunu sunması.
Pinnock'a göre
(1995: 98-99), modal inklusivizm öteki gelenekleri
değerlendirmede ihtiyatlı bir yaklaşımdır ve bu bağlamda II.
Vatikan Konsili'nin yaklaşımına da paralellik arz eder. Ona
göre, Rahner'in ve daha liberal çizgideki diğer bazılarının
inklusivist yaklaşımlarının aksine modal inklusivizm, öteki
dinlerle ilgili toz pembe gözlük takmamakta; onları
yüceltmemektedir. Ayrıca dinlerin bizzat kendilerinin
kurtuluş araçları oldukları konusunda daha dikkatli/ihtiyatlı
bir yaklaşımı esas almakta, dinlerden ziyade dinlerin
bağlılarının düşünce ve davranışlarını dikkate almaktadır.
Bütün bunlardan hareketle, Pinnock'un Modal inklusivizminin
diğer inklusivist teorilere nazaran daha muhafazakar bir
çizgide olduğu söylenebilir.
İnklusivizmin
Yüzyüze Olduğu Sorunlar ve Geçerliliğinin İmkanı
Dinsel
çoğulculuğu konu alan diğer teorilere yönelttiği eleştiriler
ve ortaya koyduğu kendi argümanları dikkate alındığında,
savunucularınca hakikat ve kurtuluş öğretileri çerçevesinde
öteki gelenekleri açıklamak açısından en iyi yol ya da
aşırılıklar arasındaki orta yol olduğu düşünülen
inklusivist/kapsayıcı bakış açısının da çok ciddi sorunlarla
karşı karşıya olduğu görülmektedir.
İnklusivizmin
karşı karşıya olduğu sorunların başında, bu bakış açısının
dinin iddialarıyla, kavram ve değerleriyle ne kadar uyuştuğu,
onların önemini ne kadar vurguladığı hususu gelmektedir. Her
dinsel gelenek, kurtuluş açısından kendi hakikat öğretisinin
mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini savunur. şayet öteki
dinsel gelenekler içinde de kurtuluş mümkünse, o zaman dinin
mutlaklık, merkezilik ve mükemmellik iddiası tartışılır hale
gelmez mi? Örneğin Hıristiyanlıkta Mesih'e iman yoluyla
kurtuluş düşüncesi işlenir ve bu çerçevede Yeni Ahit'te
Mesih'i tanımadan Tanrıyı tanımanın mümkün olmadığının altı
çizilir. Mesih bilincine varılmaksızın ve Mesih cemaatine
(kilisesine) bağlanılmaksızın bir başka inanç sisteminde de
doğruya/hakikate ulaşmak mümkünse, bu durum Mesih aracılığıyla
kurtuluş inancının önemini ve hakikatin ifadesinde Mesih'in
rolünü azaltmaz mı? Bu çerçevede inklusivizm bağlamındaki bir
kurtuluş öğretisi, ötekilerle bir arada yaşama ve onları
kurtuluş açısından dışlamama yönünden pratik bir fayda amacı
güderken, dinin hakikat ve kurtuluş öğretisinin mutlaklığı,
mükemmelliği ve merkeziliği açısından ilgili dinsel gelenekle
bağlısı arasında olması gereken güçlü bağı zayıflatıcı bir
gelişimin nedeni olabilir. Zira, bir başka dinsel geleneğin
inanç ve öğretileriyle de kişi hakikat/kurtuluş açısından
belirli bir mesafe alıyor hatta kurtulabiliyorsa, bunun, Mesih
aracılığıyla kurtuluş öğretisinin mutlak doğruluğunu ve
mükemmelliğini ve Hıristiyan hakikat öğretisinin diğerlerinden
üstünlüğünü tartışılır hale getirmesi kaçınılmazdır. Bu durum
ise zamanla kişinin (en azından bazı kişilerin) kendi dinine
karşı ilgisizliğini ve dinsel inanç, öğreti ve ritüellere
karşı soğukluğu beraberinde getirecektir.
Diğer taraftan,
inklusivist bakış açısının önerdiği, öteki dinsel geleneklerde
de hakikatin ifadesi ve kurtuluş mümkün olabilir görüşü nasıl
gerçekleşebilir sorunu da önemli bir problemdir. Hıristiyan
inklusivizmi "kurtuluş ancak Mesih aracılığıyladır" inanışını
birinci öncül olarak kabul ettiğine göre diğer dinsel gelenek
bağlıları bunu nasıl gerçekleştirebilirler? Bir kişi, kendi
inancıyla da kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olan
ya da gerçeği tam/mükemmel olarak yansıttığı düşünülen
normatif inanca gelmesine ne gerek var? İnklusivistlerin
çoğunluğu, diğer dinlerdeki durumun geçiciliği üzerinde durup,
aslolanın kurtuluşun gerçek temeli olan Mesih öğretisinin
farkına varıp bunu kabullenmek olduğunu vurgularken, bazıları
önemli olanın kurtuluş olduğunu, dolayısıyla kişinin kendi
kurtuluşunun gerçek temelinin ne olduğunu bilip bilmemesinin
çok da önemli olmadığını savunurlar (Peterson, 1991: 230).
Ayrıca diğer dinlerde Mesih fikrini hiç duymaksızın da
insanların, sergiledikleri iyi yaşam ve düşünceler ile
kurtulabilecekleri düşüncesi, karşımıza hangi inanç ve
geleneklerin kişiyi böylesi bir iyi yaşam ve düşünceye sevk
ettiği/edebileceği ve hangi dinlerin hangi ölçütlere göre bu
bağlamda diğerlerinden ayrı olarak ele alınabileceği gibi
sorular çıkarmaktadır. Bir başka ifadeyle, dinsel geleneklerin
bağlısını hakikat ve kurtuluşa ulaştıran özelliklerini tespit
etmede ölçütün ne olacağı konusu da önemli bir sorun olarak
durmaktadır (Aslan, 1998: 153).
İnklusivist
teoriler, hakikate yönelik gerçeklerin farklı kültürel
yapılara sahip insanlarca bilinebileceğini ve öteki dinsel
geleneklerde de insanların tanrısal inayetin/rahmetin bir
tecellisi olarak hakikate yönelik belirli gerçeklere
ulaşabileceklerini tartışırlar. Peki, P. Byrne'ın sorduğu
gibi (Bryne, 1995: 19-20), madem insanlar bu şekilde kendi
gelenekleri içinde de normatif dinde en son ve mükemmel
ifadesini bulan hakikati/gerçeği keşfedebilirler, o halde
neden daha üstünü ve mükemmeli ifade eden normatif gelenekle
karşılaştıklarında onun kendilerine sunduğu gerçekleri
tanımazlar?
Yine bir başka
problem olarak; şayet Hıristiyanlık dışı bir dinsel gelenek,
örneğin İslam, kendi bağlısını hakikate/kurtuluşa
ulaştırabiliyorsa ve bu dinin temel inanç esasları
Hıristiyanlığın Mesih inancıyla taban tabana zıtsa bu durum,
Hıristiyan öğretisinin merkeziliği, mükemmelliği ya da
kurtuluşta ölçütlüğüyle nasıl bağdaşabilir? Varlık öncesi var
olan (pre-existent) tanrısal İsa Mesih inancını ve Mesih'in
yeryüzünde bedenleşmesi, çarmıhta bütün insanlık için ölümü ve
benzeri temel Hıristiyan inanışlarını reddeden İslam, kendi
öğretileri ve yaşam tarzıyla Müslümanları kurtuluşa
iletebiliyorsa, o zaman yalnızca Mesih aracılığıyla kurtuluşu
öngören Hıristiyan öğretisinin merkeziliği ya da mükemmelliği
tartışılır demektir.
Öteki dinsel
geleneklerde de kurtuluş mümkün olabilir görüşünü dile getiren
Hıristiyan inklusivistlerin "öteki" ifadesiyle genellikle
Hıristiyan dünyasının gerek Batı ülkelerinde gerekse başta ön
Asya olmak üzere çeşitli bölgelerdeki Batının eski ve yeni
sömürgelerinde karşı karşıya olduğu İslam, Budizm, Hinduizm ve
Yahudilik gibi dinleri kastettiği dikkati çekmektedir.
İnklusivistlerin bu "öteki" kavramı içeriğine eski ve yeni
çeşitli kabile dinlerini ya da politeizmi temel alan inanç
sistemleri gibi dinsel akımları sokmamaları da ilginçtir.
Genellikle Tanrının bütün insanların yaratıcısı olması, hem
günahın hem de bağışın evrenselliği ve tanrısal inayet ve
rahmetin tüm yeryüzünü kapsayıcılığı gibi teolojik
düşüncelerden hareketle kurgulanan inklusivist bakış açısının,
hakikat/kurtuluş öğretisinde dikkate alınan öteki dinler
bağlamına yalnızca belirli (bağlıları açısından yaygın) dinsel
gelenekleri sokması ve eski ve yeni diğer çeşitli dinleri
kapsam dışı tutması bir tutarsızlık olarak ortaya çıkmaktadır.
Örneğin bir Hindu, kendi inanışı içerisinde kurtuluşa
kavuşuyorsa/kavuşabiliyorsa, neden bir çağdaş Satanist ya da
geçmişte yaşamış olan geleneksel Arap dinine bağlı bir
politeist kurtuluş kavramının dışında tutulsun? şayet
kurtuluşta en mükemmelin ifadesi olan ve Mesih tarafından
kurulan Hıristiyanlık dışındaki öteki dinler, tarih içerisinde
ortaya çıkan insan ürünü kültürel birer yapı ise ve her öteki
dinsel gelenek içerisinde de kişi şu ya da bu şekilde
kurtuluşa erişebilirse bu dinlerin kapsamının yalnızca üç beş
dinle sınırlandırılması mantıksızdır ve Tanrının evrenselliği,
Tanrının rahmet, inayet ve bağışının evrensel
kapsayıcılığıyla çelişiktir.
Bazı
inklusivistler, öteki dinlerin kişiyi aslında mükemmel yol
olan Hıristiyanlığa ya da Mesih öğretisine hazırlamak gibi
bir fonksiyon ifa ettiklerini, bu çerçevede diğer dinler
içerisinde doğru, iyi ve hakikate yönelik bilinçli/bilinçsiz
bütün yönelişlerin o kişilere Hıristiyan misyonun götürülmesi
açısından oldukça önemli olduğunu ileri sürerler. Örneğin bu
çerçevede Pinnock (1995: 119-120), yukarıda belirttiğimiz
gibi, öteki din bağlılarını "Mesianik kurtuluşu bekleyen
inananlar" olarak tanımlar. Hıristiyan inklusivistlere göre bu
kişiler, Tanrının evrensel rahmet ve inayetinin tecellisi
olarak Ruhun (ya da kimine göre doğrudan tanrısal rahmetin)
bütün insanlar arasında faaliyette olduğunu ve farkına
varmasalar da insanların zaman zaman bu faaliyetin sonucu
olarak hakikat ve kurtuluştan nasipleri aldıklarını
düşünürler. Bu yaklaşımın da çok ciddi sorunlar taşıdığı
ortadadır. Öncelikle bu yaklaşımın diğer dinlere karşı
gerçekte samimiyetsiz bir tutum izlediği açıktır. Zira bu
yaklaşımı savunanlar, diğer dinlere yönelik
değerlendirmelerini, ötekini/ötekileri belirli bir dinsel
geleneğe (kendi dinlerine) çekme açısından bir araç, yararlı
bir geçici vasıta olarak değerlendirirler. Bir bakıma
ötekinin hakikat ve kurtuluş açısından üstlendiği misyon,
kişileri merkezi/mükemmel olan geleneğe taşımada aracılık
etmedir. Bu geçici misyon tamamlandığında öteki dinsel
geleneklerin işlevi de bitmiş olacaktır. Bunun ötekine karşı
dürüstçe bir tutum olmadığı ortadadır. Yine ötekine yönelik bu
yaklaşım, geleneksel Hıristiyan misyonerliğinin bir uzantısı
görünümü vermektedir. Zira bu bakış açısında Hıristiyanlık
dışı dinler değerlendirilirken, aslında temel alınan
kavramlar hakikat ve kurtuluşun tezahürü ya da ilahi rahmet ve
inayetin dinsel/kültürel yapılarda nasıl tecelli edeceği gibi
hususlar değildir. Bunun yerine temel kaygı, diğer din
mensuplarının nasıl Hıristiyanlaştırılacağı ve bu bağlamda
diğer dinsel inanç ve öğretilerin kişinin Hıristiyan
olabilmesi açısından nasıl bir işlev taşıdığıdır. Dolayısıyla
özellikle evangelik inklusivistler, diğer dinlere ilişkin
değerlendirmelerini misyoner gözlüğüyle diğer din bağlılarını
tahlil etme çerçevesinde yapmaktadırlar. Bu ise,
Hıristiyanlık dışı kimselerin temsil ettikleri inanç, öğreti
ve dinsel yaşamın kurtuluş açısından kayda değer görülmesi
değildir. Zira bu bakış açısı öteki dinsel gelenekleri değil
bunların bağlılarını hedef edinmekte ve onları aslında
kurtarılacak, ne kadar iyi olursa olsun bağlı olduğu mevcut
geleneği bırakıp Hıristiyanlığa geçtikleri taktirde tam
anlamıyla kurtuluş yoluna girecek kişiler olarak
değerlendirmektedir.
Her dinsel
geleneğin hakikatin ifadesi olduğunu ancak hiçbir dinin
hakikatin mutlak ve mükemmel ifadesi olmadığını savunarak
hakikat konusuna daha global bir perspektif getirmeye çalışan
pluralistleri, hakikati anlama açısından emperyalistik
olmakla itham eden inklusivistlerin de aynı şeyi yaptıkları
inklusivizme yöneltilebilecek bir diğer eleştiri noktasıdır
(Hick, 1998b: 325). Gerçi inklusivistlerin, pluralizme
yönelttikleri bu eleştiri yerindedir, ancak pratikte
ötekileri dışlamama gerekçesinden hareket eden inklusivist
teorinin de belirli bir sistemi merkeze koyma nedeniyle peşin
peşin diğerlerini küçümsemekte olduğu ve gizli şekilde de olsa
normatif dinsel gelenek lehine bir üstünlük iddiası taşıdığı
ve kendi hakikat öğretisini ötekilere dikte etmeye/dayatmaya
çalıştığı açıktır.
Hıristiyan
inklusivizmi, hakikat/kurtuluş açısından Hıristiyanlığı
merkeze koymakta ve diğer dinleri ve bağlılarını Kristosentrik
bir hakikat/kurtuluş öğretisi çerçevesinde
değerlendirmektedirler. Bu doğrultuda Hıristiyanlığın, hakikat
ve kurtuluş açısından Tanrı tarafından tesis edilen ve
merkezilik ve mükemmelliği ifade eden "özel" ya da "sıra
dışı" bir konuma sahip olduğu, çokluğu ifade eden öteki
geleneklerin ise "genel" ya da "sıradan" yollar oldukları
düşünülmektedir. Hıristiyan inklusivizminin bu bakış açısının
oldukça öznel bir yaklaşım olduğunu ve normatif bir
hakikat/kurtuluş iddiasına dayandığını söylemeye gerek yok.
Fakat bu bakış açısından hareketle her bir dinsel gelenek
kendisini merkeze ya da "özel" konuma koyup, Hıristiyanlık da
dahil diğerlerini "genel" ya da sıradan yollar olarak
değerlendirebilir. Örneğin bu inklusivist anlayıştan
hareketle İslam kültürü içerisindeki bir kişi de pekala
İslamın Allah'ın seçtiği son ve en mükemmel hakikat/kurtuluş
yolu olduğunu, diğer dinsel geleneklerin ise kişiyi İslamda
mükemmel ifadesini bulan hakikat/kurtuluş anlayışına göre
doğru yola iletebildiği ölçüde kurtuluş açısından olumlu bir
işleve sahip olabileceklerini düşünebilir. Bu durumda her
dinsel gelenekte yapılacak bu ve benzeri değerlendirmeler,
her zaman öznel olmak durumundadır. Zaten her dinsel geleneğin
kendini merkeze koyması ve normatif bir hakikat iddiası
taşıması, dinin varoluş amacına yönelik bir özelliktir.
Kurtuluş ve hakikatin ifadesi açısından öznellik, normatiflik
ve merkeziliği/mükemmelliği ekslusivist bakış açısı dürüstçe
dile getirirken, aslında farklı bir yaklaşım sergilemeyen
inklusivistlerin bu konuda aynı dürüstlüğü göstermedikleri
dikkati çekmektedir.
Pluralist bakış
açısıyla Hick (1995: 82-83), Kristosentrik bir yapıyı temel
alan Hıristiyan inklusivizmini, güneş sisteminin merkezi
olarak güneşi kabul eden astronomideki Kopernik devrimine
adapte olamamakla ve h‰l‰ yeryüzünü bu sistemin merkezi sayan
Ptolemik teoriye bağlı kalmakla suçlar. Zira Hıristiyanlığı
ve Mesih öğretisini merkez alan Hıristiyan inklusivizmi,
Tanrının merkezde olduğu ve bütün dinsel geleneklerle
birlikte Hıristiyanlığın da bu ilahi merkez/hakikat etrafında
dönen inanç dünyaları olduklarını kabulden uzaktır. Bundan
başka Hick (1995: 43), kurtuluş anlayışı konusunda geleneksel
yaklaşımdan pek farklı bir şey söylemediği itirazıyla da
Hıristiyan inklusivizmini eleştirir. Ona göre, kurtuluşun İsa
Mesih'in çarmıhta ölümü vasıtasıyla bağışlanma ve tanrısal
kabul şeklinde tanımlanması yalnızca bir tautolojidir. Zira
bu, Hıristiyanlığa göre şekillenmiş geleneksel ben
merkezli bir kurtuluş öğretisidir. Oysa bunun yerine,
kurtuluşun Tanrı merkezli olarak dünya dinlerinin
hepsinde az çok aynı oranda beliren bir unsur olarak
tanımlanması gerekir.
Genellikle
Hıristiyan inklusivistleri, ötekilerin er ya da geç sonunda
normatif geleneğe, yani Hıristiyanlığa gelecekleri kanaatini
taşırlar/umarlar. Oysa Hick'in de vurguladığı gibi realiteye
bakıldığında bu, yalnızca boş bir beklentiden, bir fantaziden
ibarettir.
Pluralist
teoriler gibi inklusivist teoriler de kendilerini dünya
inançları üzerinde bir öncül olarak görürler. Pluralist
teoriler, dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş
öğretilerindeki mükemmel olma, son olma ya da merkezi olma
gibi özellik/belirlilik unsurlarını buharlaştırıp,
pluralistlerin hakikat/kurtuluş anlayışına adeta dinler üstü
bir boyut kazandırırken, inklusivistler de normatif din
merkezli anlayışı diğerlerine dayatmaktadır. Dolayısıyla her
iki yaklaşımda da diğer dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş
anlayışının belirli bir çizgide yönlendirilmesi söz
konusudur. Oysa her iki anlayışın da kurtuluş açısından
ötekilerin teolojik yaklaşımlarının şekillenmesinde gerçekte
bir farklılık oluşturduğundan/oluşturabileceğinden
bahsedilemez.
Son olarak, bazı
pluralistler (örn. Hick, 1998a: 542-543) inklusivist
yaklaşımın öteki dinsel geleneklerle sağlıklı zemine dayalı
bir diyaloğu da neredeyse imkansız hale getirdiğini
tartışırlar. Zira Hıristiyan inklusivizmi, Hıristiyanlığın
diğerlerinden eşsiz üstünlüğü ve Hıristiyan olmayanların daha
düşük dinsel seviyelerde olduğu gibi bir önyargı
taşımaktadır. Bu önyargının ise, Hıristiyanlık dışı dinlerle
eşit şartlarda diyaloğu ortadan kaldırdığı aşikardır.
İnklusivist
teorilere ve bunların yüz yüze olduğu sorunlara dikkat
edildiğinde, bunların da gerçekte dinsel geleneklere yönelik
ekslusivist ve pluralist yaklaşımların içerdiği
sorunlardan/handikaplardan uzak olmadıkları görülmektedir.
Referansını büyük ölçüde ötekine ilişkin teolojik
değerlendirmelerden ve farklılıklar içinde bir arada yaşama ve
birbirini anlamaya ilişkin istek ve kaygılardan alan
inklusivizm, her ne kadar pratikte yararlı olabilecek bir
yaklaşım olarak görülse de gerçekte hem dinin temel teolojik
iddialarına/özeliklerine aykırı anlayışı hem de ötekine
yönelik önyargılı ve emperyalistik tutumu nedeniyle tutarlı
yaklaşım olmaktan uzak bir görünüm sergilemektedir.
REFERANSLAR
Adam, B., 1998,
"Yahudiliğin Hıristiyanlığa ve İslama Bakışı", Dinler
Tarihi Araştırmaları, Ankara: Dinler Tarihi Derneği
Yayınları.
Aslan, A., 1998,
"Batı Perspektifinde Din” Çoğulculuk Meselesi", İslam
Araştırmaları Dergisi, 2.
Byrne, P., 1995,
Prolegomena to Religious Pluralism. Reference and Realism
in Religion, London: Macmillan Press.
Clement of
Alexandria, The Stromata or Miscellanies,
http://www.newadvent.org/fathers/02106.htm.
Cobb, J.B., 1987,
"Towards a Cristocentric Catholic Theology", L. Swidler (ed.),
Toward a Universal Theology of Religion, New York:
Orbis Books.
Cyprian, The
Epistles, http://www.newadvent.org/fathers/05066.htm.
D'Costa, G.,
1990, "'Extra ecclesiam nulla salus' revisited", ı. Hamnett
(ed.), Religious Pluralism and Unbelief: Studies Critical
and Comparative, London: Routledge.
Demirel, H. ve
diğerleri (tr.), 1997, Kilise Babaları ve Yazarlarından
Alıntılar, İstanbul.
Heim, S.M., 1995,
Salvations. Truth and Difference in Religion, New York:
Orbis Books.
Hick, J., 1973,
God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of
Religion, London: The Macmillan Press (reissued 1988).
-------, 1987,
"Religious Pluralism", ER, ed. M. Eliade, c.12.
-------, 1995, "A
Pluralist View", Okholm, D.L., T.R. Phillips (eds) More
Than One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic World,
Grand Rapids: Zandervan Publ. House.
-------, 1998a,
"The Latest Vatican Statement on Christianity and Other
Religions", New Blackfriars, 79 (:934).
-------, 1998b,
"ıs Christianity the Only True Religion?", Theology,
September-October.
Justin Martyr,
The First Apology,
http://www.newadvent.org/fathers/0126.htm.
Katolik
Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, tr.
D. Pamir, İstanbul 2000.
Knitter, P.F.,
1987, " Hans Küng's Theological Rubicon" L. Swidler (ed),
Toward a Universal Theology of Religion, New York: Orbis
Books.
Küng, H., 1987a,
"Christianity and World Religions: Dialogue with Islam", L.
Swidler (ed), Toward a Universal Theology of Religion,
New York: Orbis Books.
----------,
1987b, "What is True Religion? Toward an Ecumenical
Criteriology", L. Swidler (ed.), Toward a Universal
Theology of Religion, New York: Orbis Books.
Okholm, D.L.,
T.R. Phillips (eds), 1995, More Than One Way? Four Views on
Salvation in a Pluralistic World, Grand Rapids: Zandervan
Publ. House.
O'Leary, J.S.,
1996, Religious Pluralism and Christian Truth,
Edinburgh University Press.
Peterson, M. ve
diğerleri, 1991, Reason and Religious Belief, Oxford:
Oxford University Press.
Pinnock, C.H.,
1995, "An ınclusivist View", Okholm, D.L., T.R. Phillips (eds)
More Than One Way? Four Views on Salvation in a Pluralistic
World, Grand Rapids: Zandervan Publ. House.
Race, A., 1983,
Christians and Religious Pluralism. Patterns in the
Christian Theology of Religions, London: SCM Press.
Rahner, K., 1980,
"Christianity and the Non-Christian Religions", J. Hick, B.
Hebblethwaite (eds), Christianity and Other Religions,
Philadelphia: Fortress Press.
Sugden, C., 1990,
"Evangelicals and Religious Pluralism", ı. Hamnett (ed.),
Religious Pluralism and Unbelief: Studies Critical and
Comparative, London: Roudledge.
Tappert, T.G.
(ed., tr.), 1959, The Book of Concord, Philadelphia:
Fortress Press.
Yitik, A.İ.,
1998, "Hinduizm'in Diğer Dinlere Bakışı", Dinler Tarihi
Araştırmaları, Ankara: Dinler Tarihi Derneği Yayınları.