Siyasal İslâm Anlatısının Sonu
Yasin Aktay
Milenyum
Sonu Dolayısıyla Tasfiye Bilançoları
Üçüncü milenyuma girmeye iyice
yaklaşırken, garip bir psikolojik atmosfer hakim oldu dünyaya.
Adeta bu milenyumdan arta kalan bütün hesapları görmeye, yeni
milenyum'a denkleştirilmiş bir hesapla girmeye zorlayan bir
dürtünün etkisi altında, eski defterler yeniden ele alındı. En
azından teorik muhasebe düzeyinde borçlar -ödenmese de- tespit
edilmeye çalışıldı, alacaklar tahsil edilmeye çalışıldı; bir
faaliyet bilançosu ortaya konulma gayretkeşliği içine girildi.
Üçüncü milenyuma girerken, geçen milenyumun sekizinci
yüzyılında yaşanmış olan ve hâlâ yoğun olarak etkisi değişik
düzeylerde süren Aydınlanma, bir örnek olarak denilebilir ki,
bu bilanço çalışmasının merkezinde yer aldı. Aydınlanmanın
önünü açtığı değerler sistemi, felsefe, bunun iki yüzyıllık
uygulaması, bunların uygulanmasından mesut olanlar ve bundan
fevkalade zarar görenler bu muhasebe içine dahil edilmeye
çalışıldı. Ama sadece Aydınlanma değil, daha bir çok konu bu
şekilde, müflis tüccarın eski defterleri karıştırırken ki
umuduyla, yer yer de bir teslimiyetin, bir yenilginin
itirafından medet uman bir çeşit konkordato ilanıyla yeniden
ele alındı.
Aslında bu muhasebe sürecinin bir
milenyumun bitişi, öbürünün gelişiyle çok mu alâkalı olduğu,
yoksa zaten başlamış böylesi bir sürecin sonunun böylesi bir
söylemle mi tamamlanmış olduğu pek açık değildir. Belki de
milenyumun son noktasının -sonuçta uylaşımsal olarak tespit
edilmiş bir takvim noktasının- büyüselleştirilmiş vurguları,
son yüzyılda cereyan etmiş her şeyin o tür bir teleolojik
noktanın çekim alanında algılanmasını sağlamıştır.
Son yüzyıl içinde cereyan etmiş
muhasebe söylemlerini milenyumla alakalı gösteren, belki de
böylesi bir yalandır. Milenyum dönümüyle alakası her ne ise,
yirminci yüzyılın ikinci yarısında, sonuna doğru iyice artan
bir biçimde, bir çeşit hesap tasfiyesini andıran bir şekilde
bir çok şeyin ‘son’unun ilan edildiğine şahit olduğumuz bir
gerçek. Modernlikten tarihe, Aydınlanmadan felsefeye,
ideolojiden sanata, liberalizmden demokrasiye, sosyalizmden
sosyal bilimlere, bizzat insanın kendisinden hümanizme kadar
bir çok şeyin sonunun ilan edildiğini gördük. Bu anlamda,
geçen yüzyılın bir çeşit ‘son’ hikayeleri (eskatolojiler) çağı
olarak nitelenmesini mümkün kılan bir furyaya benziyordu bu.
Buna mukâbil, bütün bu
hikayelerin, hikayenin tabiatı gereği, tekrar yeni bir
hikayeyle ortaya çıkması da bu furyanın diğer bir yüzünü
oluşturuyor. Gerçi eskatolojik hikayeler, yeni bir başlangıç
için veya hikayenin kalınan yerden devam etmesini umarak bir
açık bırakıyor değiller. Hani çok iyi tutan bir filmin
devamını çekmek üzere sonda bırakılan ve çekilmesi muhtemel
bir ‘devam filmi’ için tedbiren, sonu bir şekilde açık
bırakılan bir hikaye değildir bu. Son ilanları, çoğu kez bir
film senaryosunun ticarî ufkunun kazandırabileceği bir
ihtiyattan yoksun olarak hiç bir açık kapı bırakmazlar.
Muhtemelen yazılan hikayelere
herkesten çok yazanların inanmasından kaynaklanıyor bu durum.
Bu yanıyla masum bir tarafı olduğundan bahsedilebilir
eskatolojilerin; ama son bulduğu söylenen hiçbir şeyin son
bulmadığının anlaşılması çoğunlukla fazla uzun bir zaman
almadığından, giderek bir itibar kaybının ağırlığını da
taşı(yama)malarından söz edilebilir.
Nitekim, hemen her ‘son ilanı’nın
ya bir hayal kırıklığı veya bir ‘geri dönüş’ modu tarafından
izlendiği de görülmüştür. Son bulduğu söylenen tarih bütün
ihtişamıyla devam etmiş; insan kendisine yüklenen felsefî veya
metafizik anlamlarıyla birlikte sahnedeki yerinde sebât etmiş;
Aydınlanmanın bütün değerleri her zaman belli ölçülerde bir
arz-talep dengesine tâbî olmuş; en kötü ihtimalle bazen
kendisine yönelen teveccühte bir azalma olmakla birlikte
zamanla tekrar değer kazanıp, bir sonraki dönemde aynı değeri
hatta daha fazlasını kazanmıştır. İnsanlar hâlâ felsefe
yapmaya devam ediyorlar ve hayatlarına hâlâ ideolojiler yön
vermektedir. Biz bütün bu hayal kırıklıkları veya ‘geriye
dönüş’ modlarının tarihe karşı dirençliliğini, büyük oranda
ironik bir boyut barındıran ‘eskatolojilerin sonu’ başlığı
altında özetledik (Aktay, 1997: 340). Anlaşılan o ki, insanlar
bu tür eskatolojilere inanmayı da sürdürmeye devam edecekler,
ki bu da gerçek anlamıyla eskatolojilerin hükümsüzlüğü
anlamına geliyor -veya belki de tek ve nihâî eskatolojinin
geçerliliğinin hüküm fermâ oluşu anlamına.
Esasen bütün bu ‘son’
edebiyatlarının hepsinin göz ardı ettiği gerçek, bütün
eskatolojilerin insan zihninin dar sınırları içinde kendine
bir mecrâ aradığıdır. Tabiatı itibarıyla tarihsel ve toplumsal
olarak kurulan insan zihninin, olan biteni kavramlar
aracılığıyla içine alıp kuşatmaya meyyal olduğu bir gerçek.
Buna ilaveten iyi bilinen bir şey daha var ki, o da bu
kavramların hiçbirinin olan-biteni kapsayıp tüketemediğidir.
Aslında söz konusu eskatolojilerin her birinin gerçeklikle
ilgili, zihnin tarihsel ve toplumsal sınırlarının imkânları
ölçüsünde başvurduğu bir hikaye vardır. Tüm hikayeler gibi
bunlar da kavramsal ve metaforik hikayelerdir ve olan biteni
bütün genişliğiyle yakalayabilmekten uzaktır. Eskatolojiler,
belli bir son edebiyatına başvurmadan önce, dünyanın belli
kavramlar aracılığıyla belli bir hikayenin (anlatının)
eşliğinde kurgulanmasını sağlarlar. Bu hikayenin gerçek
olduğuna önce iyice inandı(rdı)ktan sonra, ilan ettikleri
‘son’ aslında kendi hikayelerinin mantıksal sonu olmuş oluyor.
Muhtemelen gerçek dünyada çoğu kez bu ‘son’a nesnel olarak
tekâbül eden bir şey bulunmamakta; aksine dış dünyanın yine bu
hikayenin paralelinde inşâ edilmesi söz konusu olmaktadır.
Gerçeklik inşâsıyla ilgili bu
harcıalem bilgileri tekrarladıktan sonra, siyasal İslâm'ın
sonunu ilan eden yeni yetme söylemi de peşînen eskatolojilerin
tabiatına ait bu kuralla açıklayabiliriz. Gerçekten de siyasal
İslâm'ın sonunu ilan edebilmek için her şeyden önce ‘siyasal
İslâm’ diye bir gerçekliğin varolduğuna inanmak gerekiyor. Bu
da kavramsallaştırıldığı esnada ayırt edildiği negatif bazı
sınırlar eşliğinde düşünülmesini gerektirir. Bu sınırlarda da
‘kültürel İslâm’ veya ‘geleneksel İslâm’ olarak temayüz
ettirilen başka bir varlıkla karşı karşıya gelinir. Başını
Oliver Roy'un Türkçe'ye de çevrilen Siyasal İslâm'ın İflası
isimli kitabındaki tartışmaların çektiği bu eskatoloji,
kendine göre kronolojize ettiği bir hikayenin sonunu uygun
verilerle getirmeye çalışırken aslında tam da bunu yapmış
olmuyor mu?
Bu soruya olumlu bir cevap veren
bir mülahazaya girerken, bizi bekleyen bir takım sorunlara
işaret etmeden yola çıkmamak gerekiyor: Öncelikle siyasal
İslâm'ın sona erdiğini ilan eden söylemlerin eklemlenmiş
oldukları belli dünya görüşü veya politik duruşlara karşı
duyulan haklı tepkinin, son derece ideolojik bir “hayır! devam
ediyor” yollu, içi doldurulmamış, nesnel analizlere dayanmayan
bir inat söylemine dönüşmesi tehlikesi söz konusudur. Gerçek
şu ki, siyasal İslâm'ın, hangi maksatla olursa olsun, devam
ediyor olduğunu söyleyenlerle bittiğini söyleyenler aynı
hikayenin kurgusu içinden bakmış oluyorlar olaya. Ancak çoğu
kez siyasal İslâm'ın sonunu ilan edenlerin politik duruşlarına
karşı haklılaştırılabilecek bir tepkinin ‘devam’ söylemine
açabileceği, açmakta olduğu bir primin kendine dönüp bakma,
bir özeleştiri yapma imkânını da büyük ölçüde harcayarak
sürdürülebildiğini hemen kaydetmek gerekiyor. Esasen, bu
dikotomiyi varsayıp ona biraz prim tanısak bile bu, devam
ettiği söylenen elle tutulabilir bir siyasal İslâm bünyesinin
mevcudiyetini yeterince ispatlamadığı gibi, ispatlayabildiği
kadarının da dört başı mamur bir şey olduğunu göstermiyor.
Buraya kadar anlaşılan, çok bilinmeyenli bir toplumsal
denklemle karşı karşıya olduğumuzdur. Bu denklemin
işaretlerini verdiğimiz sorunlarına biraz daha detaylı
bakabiliriz.
Hikayenin Var Ettiği Gerçek: Siyasal İslâm
Siyasal İslâm'ın bitmiş olduğunu
işleyen söylem, aslında onu belli bir hikaye çerçevesinde
bizzat var kılmış olan söylemin kendisidir. Ne başlayanların
ne de bitirenlerin tasvir edilen olayla hikaye edici olmaktan
başka bir ilgileri yoktur. Söz konusu hikaye ise her şeyden
önce çok basit hatta kaba bir siyasallık/kültürellik ayrımına
dayanmaktadır. Bu ayırımda siyasallık sadece devletin baştan
aşağıya silahlı veya yaptırım gücüne sahip ve her nedense
topluma marjinal olması gereken bir grubun kontrolünde sabit
bir İslâm modeline uygun olarak tanzim edilmesi çabası olarak
görülürken, kültürel olan salt geleneksel olan, neredeyse hiç
bir zihnî faaliyet gerektirmeden nesilden nesille aktarılan
bir dinî tecrübe olarak algılanmaktadır (Aydın, 1999).
Bu ayırıma öncülük etmiş
olanlardan Oliver Roy'un analizlerinde, örneğin, siyasal
İslâm'ın son derece dar bir anlamı öne çıkmaktadır. Buna göre,
toplumu ve devleti baştan aşağıya İslâmî esaslara göre
düzenleme yönündeki bir taleple özdeşleştirilen siyasal İslâmî
akımların, gerek İran'da gerek Pakistan ve Afganistan'da
devlet düzeyindeki görünür başarısızlıkları siyasal İslâm'ın
bitişinin işaretleri olarak okunabilir. Bu bitişin devlet
düzeyinde temsil edilmeyen, daha ziyade halk düzeyindeki bir
muhalefet hareketi üzerinden ifadesini bulan tezahürü ise,
büyük ölçüde iktidara gelme stratejilerindeki
başarısızlıklarla ölçülebilir. Oliver Roy Türkiye örneğinde
bunu henüz ele almış olmamakla birlikte, onun işaret ettiği
yoldan gidildiğinde Refah Partisi'nin iktidardaki
performans(sızlığ)ı ve yakın gelecek için iktidara yürüyüşünün
önünün ciddi anlamda kesilebilmiş olması bu iflasın en önemli
göstergesi olarak okunabilecektir. Nitekim, onun açtığı yolda
ilerleyen analizlerin Türkiye'de İslâmcılık için yazdıkları
hikayelerin final sahnelerine bol bol Refahyol hükümetinin
kırık notlarını doldurmaları bunu göstermektedir.
Mısır'da Müslüman Kardeşler
teşkilatının neredeyse üç çeyrek yüzyıldır süren siyasal
İslâmlaştırma çabalarının mevcut durumda vardığı yer pek
hedeflenmiş görünen noktaya yakın görünmediği gibi, iktidarın
ekonomik ve siyasal alandaki başarısızlıklarına karşı halka
bir umut vaat etmekten de gittikçe uzaklaşmış olduğu bile
söylenebilir. Müslüman Kardeşlerin Mısır'da ªeriat
kanunlarının biraz daha ciddi bir şekilde uygulanmasından
öteye gitmeyen ve toplumsal sorunların bam teline basamayan
toplumsal değiş(tir)im ufku, hasbelkader daha fazla iktidar
kazandığı takdirde bunun topluma gerçekten de ne
kazandırabileceği, dahası böyle bir kazancın topluma neye mal
olacağı konusunda gittikçe daha ciddi endişeleri
uyandırmaktadır. Mısır gibi bir toplumun bu kadarlık bir
değişim için bu kadar büyük bir bedel ödeme lüksü bulunup
bulunmadığı da, kuşkusuz ayrı bir tartışmadır. Bugünden
görünen haliyle bile, yani kendisi görece muhalefetteyken bile
en önemli icraatı neredeyse ‘İslâm'a muhalefet’ bahanesiyle
yazıp çizen aydınların ‘düşünce özgürlüğü’ne karşı kolaylıkla
şiddete dönüşebilen hareketleri örgütlemekten ibaret görünen
İhvan’a isnat edilebilecek böyle bir sahne, bir ‘iflas’
hikayesine iyi bir fragman olarak kolaylıkla monte edilebilir.
Bir hikaye montajı olarak böyle bir fragmanın seçilmesine
itiraz edecek İslâmcıların gerçekten, bir itirazdan önce bu
ayıbı düzeltmek, bunun hesabını vermek zorunda olduklarını göz
ardı etmeleri mümkün değildir. Yıllarca sadece ülke içinde
değil, bütün dünyadaki İslâmcı hareketlere de bir çeşit
‘direniş’ ve ‘özgürlük savaşı’ lügatçesi ve mitik malzeme
servisi vermiş olan Afganistan'dan Rusların çekilmesiyle
başlayan ve en arkaik seviyelerde cereyan eden kabile
savaşları görüntüsü altındaki İslâmcılığın ekonomik durumuna
bir iflas hikayesi elbette uygun düşer. Gerçekten de,
Afganistan'da Sovyet işgaline karşı bir direnişi örgütleyerek
varolan ve bu noktada görece büyük bir başarı kaydeden
İslâmcılık, Ruslar'ın gidişinden sonra İslâm'ın hiç bir
projesini ya hayata geçirememiş veya geçirebildiği kadarıyla
tam bir fiyaskoyla neticelenmiştir. Bir anlamda İslâmcılığı
küresel anlamda büyü bozumuna uğratan ve sonuçta aynı etkiyi
başka bir düzeyde tekrarlayan Taliban hareketinin ortaya
çıkmasını sağlayan hayal kırıcı süreç böylece başlamış
oluyordu.
Pakistan'da iktidara hiç bir
zaman pek uzak durmayan, zaman zaman askerî çevrelerle eşgüdüm
içerisinde toplumu İslâmlaştırma siyasetlerinde aktif rol alan
İslâmcıların Pakistan toplumuna ne verebilmiş oldukları ortada:
Pakistan iflah olmaz bir askerî darbe yönetiminden bir adım
öteye gidebilmiş değildir.
Askerî darbe
denilince, Sudan'a da değinmeden geçmemek gerekiyor. Sudan'da
yıllarca sabırlı bir taban hareketiyle yoluna devam eden
Müslüman Kardeşler'in lideri Hasan Turabî, bütün demokratik ve
geniş ufkuna rağmen önüne çıkan bir askeri darbe fırsatını, bu
fırsatın ahlâkîliğini sorgulamaksızın kabul ederek iktidara
gelmiş ve yine bu yolla iktidardan ayrılmıştır. Pakistan,
Mısır ve hatta bir ölçüde de Türkiye'deki İslâmcılığın askerî
kültürleriyle bir arada düşünüldüğünde, İslâmcılığın da bir
çeşit Jakoben tarzla radikal bir ihtilafının olmadığı yönünde
bir değerlendirme bile yapmak mümkündür.
Oliver Roy'un
Siyasal İslâm tasvirleri büyük ölçüde değişik ülkelerde
sergilenen hareketlerin güzergahlarındaki farklılıkların, bu
hareketlerin söylemleri arasındaki farkların ve bu
farklılıklarıyla birlikte her birinin başladığı noktadan ne
kadar uzaklaşmış olduğunun vurgularıyla doludur. Bu örneklerin
bir bütün olarak sergilenmesiyle söylenmeye çalışılan şey bu
hareketlerin ilk oluşum dönemlerinde söyledikleriyle bugün
söyledikleri arasında büyük bir farkın
oluştuğudur. Telkin edilen en önemli sebepler de, ya hareketin
basitçe tutarsızlığı veya reel-politik duvarına ilk
çarptığında kendini dönüştürme ihtiyacı hissedecek kadar
hazırlıksız ve donanımsız oluşudur. Her iki durumda iflas
ilanının temel gerekçesi gözlenen değişim olmaktadır.
Siyasal İslâm'ın Değişmezliği
Kimin Beklentisi?
Kuşkusuz bütün bu
olgulardan bir çeşit ‘siyasal İslâm'ın sonu’ hikayesi
çıkarmanın yine ciddi bir takım sorunları vardır. Bu
sorunların başında, hikayenin, tabiatı gereği mütekâbil
nesnesine uyumsuzluğu, diğeri de, hikayenin siyasallığın
belirli ve dar bir tanımına dayanması gelir. Daha açık bir
ifadeyle, hikayede bahsedilen siyasal İslâm zaten ya hiç var
olmadı veya bizzat bu hikaye tarafından var kılındı; hikayesi
anlatılan İslâm, hikayede anlatılanın çoğu kez zımnen de olsa
varsaydığının aksine kendi içinde homojen olmadığı gibi,
gerçekte organik bir bütünlükten veya en azından kendi
dinamikleriyle hareket edebilen, kararlar alabilen bir veya
bir çok odaktan yoksun olarak var. O haliyle ise ciddi bir
kırılma yaşamış olduğunu gösterecek bir şey yok. Yani ya dün
siyasal İslâm olmadığı gibi bugün de yok veya dün var idiyse
bugün de, en az dün böyle bir olgudan söz etmemizi gerektirdiği
kadar var olmaya devam etmektedir. İþin aslında ise, en
azından Osmanlı Hilafetinin ilgâsından beri, İslâm dünyasını
belirleyen en temel koşulun, Müslümanların bir siyasî odaktan
yoksun kalmış olmalarıdır. Bu durum, öyle bir kaç değinmeyle
geçiştirilebilecek gibi de değildir. Bu, en azından İslâm'ın
siyasal tezahürlerini alabildiğine kaotik kılan, bu
tezâhürlerin hepsini tek bir hikayenin içine sığdırabilmeyi de
imkânsız kılan, gelecek için de her çeşit olumsallığa imkân
veren bir durumdur. Buna karşılık bir dinî tecrübe
olarak İslâm'ın
içindeki -geniş bir cemaat
yaşantısı, kimlik/özdeşlik ve farklılık stratejileri veya
lügatçesine dayanan- kendiliğinden siyasal istenç, her zaman
olduğu gibi, mevcut hikayenin başladığı son elli yıldır ve
gelecek zamanlarda da İslâm'ın en azından bir temel gösteren
olarak (Sayyid, 2000) belirleyici olmaya devam etmiş olduğunu
ve edeceğini gösteriyor. Bu yoksunluğun telâfîsi arayışları,
salt dinî addedilen namaz, hac, zekat, oruç gibi temel
ritüellerde bile cemaat yaşantısına ve dayanışmasına merkezî
bir vurgu yapan İslâm'ın müntesipleri arasında sanılandan
fazla belirleyici olmuştur. Bu temel gündelik hayat
örüntülerindeki kökleri kurumadıkça, bundan sonra olmayacağı
da söylenemez.
Siyasal İslâm hikayesini bir
final noktasına taşıyan gözlemlerin bir kısmını İslâmcı söylem
veya tutumun gelişiminde tespit edilen ve hemen ‘tutarsızlık’
olarak nitelenen ‘değişimler’ oluşturmaktadır. Dün kesin ve
mutlakçı bir vurguyla savunulan bazı görüş ve tutumlara bugün
ya hiç sahiplenilmiyor olması veya tamamen reddediliyor
olmasına bolca dikkatlerin çekildiği bu aşamada, dile
getirilen aslında İslâmcılığın ‘mutlak’, ‘değişmez’ ve ‘sâbit’
bir söylem ve düstûra sahip olma beklentisinden başka bir şey
değildir. Bu beklenti öyle bir noktaya varır ki, bu hareketin
müntesiplerinin sahip olduğundan çok daha güçlü bir inanca,
dolayısıyla bu inancın boşa çıkmasından kaynaklanan bir hayal
kırıklığına dönüşür. Oysa siyasal İslâm addedilen olgunun
yüklenicilerinin bir çoğunun ne öyle bir iddiası ne de öyle
bir beklentisi vardır.
Aslında söz konusu siyasal
eylemin taşıyıcılarının İslâm'la ilişkisi, sonuçta bir yorum
ilişkisinden ibarettir. Mutlaklık iddiası onların eylemine
herhangi bir siyasal hareketin kendi eyleminin veya iddiasının
doğruluğuna olan inancından daha fazla bulaşmış değildir.
Hatta burada ciddi anlamda merak uyandıran bir soru, siyasal
İslâm'daki mutlaklık beklentisinin bir hareketin doğal olarak
taşıması beklenen iddialarındaki ‘doğruluk ısrarı’na mı yoksa,
söz konusu hareketin kendine özgü dinselliğinden kaynaklanması
beklenen ve analizi psikiyatrik bir ilgi gerektiren
‘mutlaklığa’ mı yönelik olduğudur. Siyasal İslâm'ın popüler
düzeyde mitolojik söylemlerle tutunduğu, alabildiğine dinsel
bir lügatçeye, dolayısıyla bir sabitlik iddiasına dayandığı
gözardı edilemeyecek bir gerçektir. Bu, siyasal eylemin veya
katılımın büyük ölçüde dinî duygularla motive ediliyor
olmasından kaynaklanan bir durumdur. Ama böyle bir durumun
sadece doğrudan bir dinle özdeşleşen siyasî hareketlerde
geçerli olduğu söylenemez. Esasen siyasî hareketler, en
azından popüler düzeyde dinî hareketlerden ayırt edilmesi çok
kolay olmayan bir tezâhür biçimine sahiptirler. Özdeşleşme ve
farklılaşma (kimlik) mekanizmaları itibarıyla, söylemlerdeki
doğruluk iddiası itibarıyla ve bir ‘dünya kurma’ iradesi
itibarıyla, bir yoldaşlar veya inananlar topluluğu oluşturma
mekanizmaları itibarıyla bu konuda aralarında bir çok
paralellikler bulunabilir. Bu konuda dine dayalı siyasî
hareketlerin varsa bir ayrıcalığı, daha köklü ve daha hazır
bir lügatçeyi servise verme imkânına sahip olmalarından
kaynaklanır. Geleneksel bir dine dayanmayan siyasî
hareketlerin, yeni olmaları veya doğuş süreci itibarıyla göz
önünde olmaları itibarıyla gizemin siyasî avantajına daha az
sahip olmaları söz konusu olabilir. Buna rağmen, yola çıkarken
bütün siyasî hareketlerin veya taleplerin bir ‘doğruluk
iddiası’nda sebat edecekleri görüntüsü vermeleri kaçınılmazdır.
Hiç bir siyasî hareket kendi iddialarına yönelik bir kuşkuyu,
bir sebatsızlığı işleyerek yola çıkmaz. Aynı zamanda, hiç bir
siyasî hareket de, çıktığı yolda hiç bir etkiye maruz kalmadan
devam etmez ve başa dönemez. Kuşkusuz yola çıkan bir hareketin
maruz kaldığı etkilerle geçirdiği değişim, her şeyden önce
varoluşun değişmez bir kuralıdır.
Hayatın en önemli ilkesi
değişimken, yaşayan bir hareketin, yol alan bir siyasî
hareketin en doğal durumu da yol boyunca geçireceği değişimdir.
Bir varoluş ilkesi olarak, yola çıkan hiç kimse başladığı
noktaya geri dönemez. Buna her şeyden önce
toplumsal hareketler dahildir.
Siyasal İslâm İlahî
değil Beşerî bir Harekettir
Bu itibarla,
zaman zaman siyasal İslâm'ın temsilcisi sıfatıyla arz-ı endâm
edenlerin söylemlerindeki değişimin bir yol alış süreci olarak
takip edilmesi daha kolayken, tam da siyasal İslâm'a yönelik
böylesi bir beklentinin sonucu olarak bir ‘son’un işareti
olarak okunmaktadır. Oysa siyasal İslâm olarak ortaya çıkan,
aslında birilerinin Müslüman kimliğiyle siyasal katılımda
bulunmasından başka bir şey olmayan hareketlilik tamamen
beşerî, dolayısıyla tarihsel ve toplumsal bir hareketliliktir.
Her ne kadar tarihsel ve toplumsallığı onun değerinden bir şey
eksiltmiyor veya ona ayrı bir değer katmıyorsa da, en azından,
bu durumun farkında olmak, ona metafizik nitelikler
atfetmemeyi hatırlatır. Aslında bu beklenti, Kur'an'da
değinilen ve uyarılmak üzere kendilerine peygamber gönderilmiş
olanların tepkilerini de anımsatıyor. En'am Sûresinde
zikredilen bu tepkilerden birinde, kendilerine bütün beşerî
tezahürleriyle gelen uyarıcıların uyarılarını dikkate
almayanların birbirlerine (mealen) “peygamber olsa, yanında
meleklerle gezmesi gerekmez miydi ... oysa o da bizim gibi
çarşıda pazarda gezip duran bir beşer” diyerek bu
kayıtsızlıklarını gerekçelendirdikleri anlatılır. Kuşkusuz,
ayetlerle günümüzde yaşanılanların birebir denkleştirilmesi
mümkün değildir. Ancak bu tepkinin de son derece insânî bir
tepki olduğunu belirtmek gerekiyor.
Siyasal İslâm
denilen karmaşık siyasal hareketliliğin söylemine yönelik
sâbitlik beklentisinin bir sebebi de onun fundamentalizm ile
özdeşleştirilmesi veya fundamentalizme indirgenmesidir.
Fundamentalizm son derece metinmerkezli bir hareket olarak
esaslarda hiç bir değişim veya yorum kabul etmeyen dinî
hareketlerin adıdır. Son zamanlarda bütün dünya gündeminde
neredeyse İslâmî siyasî hareketlere tahsis edilmiş bu tutum,
Müslümanlar arasında hiç yok değilse bile, asıl itibariyle
Hıristiyanlık ve Yahudilik içinde, zamanı tamamen dinsel bir
tempoyla yaşamakta ısrar eden ve dini metinlerin kabul edilmiş
yorumlarına hiç bir şey katmaya yanaşmayan hareketlerin adı
olarak ortaya çıkmıştır. Robin Wright'ın Ortadoğu'daki İslâmî
siyasî hareketlere yönelik gözlemlerinde kaydettiği gibi ...sadece
Suudi Arabistan'ın Vehhabilerinin (belki de Afganistan'ın
Taliban'ının da) aralarında bulunduğu az sayıda grup
‘fundamentalist’ olarak vasıflandırılabilir. İslâm dünyasında
büyük bir fikrî canlılık vardır. Bir çok İslâmî grubu
adlandırmakta kullanılabilecek en iyi terim ‘İslâmîst’ (İslâmcı)
dır. İslâmcıların temel özelliği değişim istemektir ve bunun
şiddet uygulamaktan siyasi yarışa katılmaya kadar birçok
yolunu kullanmakta olan gruplar vardır. İslâmcıların çoğunun
İslâm anlayışları esnektir, İslâm'ın çoğulculuğu teşvik edecek
şekilde yorumlanabileceğine inanmaktadırlar ve bu konuda son
zamanlarda ciddi tartışmalar yürütmektedirler (Wright'tan
aktaran Yayla, 1998: 68).
S. Sayyid de,
A Fundamental Fear isimli kitabında, siyasal İslâm
hikayesinin içerisinde kendilerine rol verilenlerin en önde
gelenleri (meselâ Humeyni) de dahil olmak üzere, çoğunun
fundamentalizm yaftasını hak etmeyecek kadar yorumcu
olduklarını kaydediyor. Genellikle siyasal İslâm'ın
fundamentalizm olarak, onun da mutlak bir hakikat iddiası
olarak kurulmasından muzdaripliğini ifade eden Sayyid, bu tür
yorumlarda İslâmcılık olarak ortaya çıkan hareketlilik
içerisinde siyaset ile hakikat arasındaki genel geçer
ilişkinin göz ardı edildiğine dikkat çekiyor. Sayyid,
İslâmcılığın ictihad, maslahat, istihsan gibi yorum
teknikleriyle siyasal eylem süreci içerisinde hakikati
tanımlama tarzının yeterince iyi değerlendirilmediğini telkin
ediyor. Michel Foucault'nun “siyasal sorun ... bizatihî
hakikattir” sözünü hatırlatarak, fundamentalistlere atfedilen
hakikat iddiasının siyasal eylem içerisindeki siyasal eylemle
iç içe olan gelişim seyrine bakılması gerektiğini anlatıyor.
Bu bakış neyi görmeyi sağlayacaktır? En azından başka siyasal
hareketler içerisindeki doğruluk iddialarının vurgusundan daha
ağır olmayan bir vurguyla karşı karşıya olduğumuzu görmeyi
sağlayacaktır. Yukarıda belirttiğimiz gibi hiç bir siyasî
hareket kendi iddialarına yönelik bir kuşkuyu yedeğinde
taşıyarak yola çıkmaz. Düşünümselliği, yani sürekli kendine
dönük eleştirellik teyakkuzuyla yola çıkmayı öneren hareketler,
hatta sosyolojik formülasyonlar bile, kendi hareketlerinin
doğruluğuna inançsızlık veya kuşkuyu (duysalar bile) ön plana
koyarak yola çıkmazlar. S. Sayyid'in verdiği
örneklerden ilerlersek, Fundamentalizme Karşı Kadınlar gibi
örgütler de kendi inançlarının doğru olduğunu iddia eder ve
fundamentalist olarak gördüklerinin teklif ettiği
alternatifleri reddederlerdi. Birisinin inancı hakkında gerçek
iddialarda bulunmak yaygın bir pratiktir. Çeşitli hareketlerin
projelerinin içeriği üzerinde uyuşulmayabilir fakat siyasal
projelerin hakikati temsil ettikleri fikrinden başka, herhangi
bir fikir üzerine inşa edilebileceği düşünülmemelidir (Sayyid,
2000: 32).
Bununla birlikte, mutlak hakikati
temsil iddiasındaki bütün siyasî hareketler gibi
fundamentalist hareketler de, daha geniş anlamıyla siyasal
İslâmcı hareketler de siyasal sürecin dalgalanmaları
paralelinde temsil ettikleri hakikatin içeriği itibariyle
ciddi değişimler gösterirler, vurguları değişir, merkezî
kavramların ağırlığı veya merkezîliği artar veya eksilir.
Çünkü, neresinden bakılırsa, dinî hareketler de sonuçta beşerî
hareketlerdir ve beşerin bütün zaaflarıyla, tarihselliği ve
toplumsallığıyla malûldürler. Esasen biraz daha derûnî bir
bakış açısına sahip hiç kimse hiç bir zaman hiç bir boyutuyla
değişmeyecek bir İslâm yorumunu iddia edemez. Siyaset beşer
olan, bu dünyada bir yer tutan, mücessem varlıklar olan
insanların sıradan bir etkinliğidir. Bu etkinliğin motivasyonu
veya referansları itibariyle ilâhî olana merkezî bir yer
ayırmasının kendisi de beşerî bir tercihtir. O motivasyon saf
veya monolitik bir motivasyon olmayabileceği gibi
referansların tespiti de bir yorum işidir ve her yorum gibi o
da beşerî bir iştir.
Dolayısıyla siyasal İslâm, bütün
boyutlarıyla beşerî bir fenomendir. Belli kitlelerin şu veya
bu sosyolojik süreçlerin sonucunda, kendi siyasal
katılımlarını İslâmî bir çerçevede tutma gayretlerinin
sonucunda oluşan bir hareketliliktir. Bütün aksi analizlere
rağmen, böyle bir hareketliliğin tarih içinde rutin işleyen ve
dönemsel olarak rastlanan iniş ve çıkışları vardır. Bu iniş ve
çıkışların ne siyasal İslâm'ın herhangi bir dönemdeki nihâî
zaferini ilan etmesi veya kanıtlaması beklenebilir ne de
tamamen sahneden çekilip gitmesini. Siyasal süreç içerisinde,
belli bir duruş veya belli bazı ilkelerin savunusu olarak
ortaya çıkan bu hareketliliğin, diğer siyasal aktörlerin,
protagonistlerin, oyunun üzerinde oynandığı sahanın ve kendi
durumunun gerektirdiği biçimlerde, kendi vurgularında,
hassasiyetlerinde ve söylemlerinde rastlanabilecek değişimler,
bütün siyasî hareketler sosyolojisi için benzer veriler sunar,
daha fazla veya daha az değil.
Buna karşılık, İslâmcıların belli
dönemlerde veya belli aktörlerce dile getirilen görüşler
arasındaki farklılıklara bakarak, esasen İslâmcılıkla ilgili
her çeşit hikayenin yazılabilmesi mümkünken, günümüzde bu
hikayelerin sadece eskatolojik olanlarının revaçta olmalarının
anlamı üzerinde durmak daha ilginç olacaktır. Burada
değişmezliğin veya mutlaklığın ve insanüstülüğün kimin iddiası
veya beklentisi olduğunu da sormak gerekecektir. İslâmcılığın
kendi değişim veya zikzaklarını nasıl yorumladığı veya
yorumlayıp yorumlamadığı da, otantisite jargonunun işleyiş
biçimleri itibariyle ciddi bir değerlendirmeyi hak eder (Aktay,
1999). Bu düzeyde İslâm'ın belli bir biçiminin diğerine oranla
daha otantik olduğuna karar veren ‘sosyolojik’ veya ‘siyaset
bilimsel’ değerlendirmelerin ortalığı kaplamasına şahit
olduğunu görmek yeterince mânidârdır. Siyasal İslâm'ın sonunu
ilan eden anlatının içinde zımnen böylesi bir otantisite
değerlendirmesinin kendine özgü bir jargon içinde işlediği
görülebilir.
Açıkçası, ‘İslâm'a karşı
İslâmcılık’ veya ‘kültürel İslâm versus siyasal İslâm’ veya
bizzat ‘siyasal İslâm'ın sonu’ türünden başlıkların hepsinde
böylesi bir değerlendirme ve onun gerektirdiği bir özcülüğün
belirleyiciliği söz konusu olmaktadır.
Oysa, söz konusu otantisite
değerlendirmesinin bu tür nesnelci konumlara düşmemiş olması
bir yana, Müslümanların veya İslâm'ın alabildiğine dağınık (diasporik)
ve kaotik durumunun başat olduğu bir vasatta, İslâm'a herhangi
bir bütüncül analitik çerçeve giydirmek imkânsızdır.
Tekrarlamak gerekirse, en azından halifeliğin kaldırılmasından
itibaren bütün dünyadaki Müslümanların sosyolojik ve siyasî
koşullarını belirleyen en önemli gerçek onların bir siyasal
katılım odağı olma imkânından yoksunlukları olmuştur.
Bugün dünya üzerinde İslâmcı
iddialarla ortaya çıkan siyasî hareketlerin önemli bir kısmı,
bu anlamda küresel ölçekte bir siyasî aktör konumunu veya
bakış açısını bile üstlenmekten uzaktırlar. Siyasal İslâm
analizlerine konu olan siyasî hareketliliklerin önemli bir
kısmı da ya siyasal anlamda bağımsız değil veya kendilerini
net bir biçimde, bir siyasî odak olarak ortaya koymak
açısından yasal mevzuatlarla uğraşmakta ve çoğu kez
kendilerini net bir biçimde temsil edememektedirler. Buna
karşılık ortaya İslâm adına konulan metinlerde de, İslâm
Müslümanların bugünkü durumundan bağımsız, bu durumlardan hiç
etkilenmeyen evrensel ve tarih üstü bir kategori olarak
işlenmektedir.
Bu anlamda aslında siyasal İslâm
hikayesinin yazımını sadece oryantalist duruşlu birilerinin
yazdığını söylemekten kaçınmak gerekiyor. Esasen böyle bir
hikayenin yazımında, bizzat İslâmcı literatürün de büyük bir
katkısı vardır. Zaten Leonard Binder (1996) ve Muhammed
Arkoun'un da (2000) yerinde tespitiyle, oryantalistlerin çokça
eleştirilen özcülüğü büyük ölçüde Müslümanların da
besledikleri bir şeydir.
Küreselleşme ve Siyasal Metafizik
Siyasal İslâm'ın sonu söylemleri
hem İslâm hakkında hem de siyaset hakkındaki amaca özel
yüklemelere dayanır. Bu söylem bütün haklılığını bu tanımın
geçerliliğine borçludur. Kuşkusuz bu tanımın amaca özel
olduğunu göstermek onun geçersizliğini yekten ispatlamaz,
ancak toplayabildiği ampirik verilerin bir hikayeyi inanılır
kılabilmek için özel olarak seçildiği ve o verilerin belli bir
okuma biçimiyle mümkün olabildiğini aklımızın bir köşesinde
tutmamızı sağlar.
Amaca özel bu İslâm tanımının en
önemli özelliği İslâm'ı Müslümanların pratiklerinden âdeta
bağımsız sabit bir bütünlük olarak tasavvur etmesidir. Bu
metafizik (metafizikle, burada insanî yüklemelerden,
tarihsellik veya toplumsallıktan masun olarak, orada öylece
duran sabit bir konum kastediliyor) tasavvura Müslümanların
dinî anlamlarla yüklenmiş atıfları zaten ciddi bir katkıda
bulunmaktadır, ama İslâm'a nesnel veya bilimsel bir bakışla
baktığını düşünenler de muhtemelen tersinden bu söyleme ciddi
bir katkıda bulunmaktadırlar. Hatta onların katkılarının daha
karmaşık ve daha ilginç olduğu bile söylenebilir. Nitekim
siyasal İslâm gözlemcileri, siyasal davranışlarını bir temel
gösteren olarak bir şekilde İslâm'a nispet etmiş olanların
hareketlerindeki her gelişme veya değişimi, herhangi bir
Müslüman’dan daha büyük bir hayretle karşılamaktadırlar. Belki
bu hayretin önemli bir kısmı söylemle varsayılmış metafizik
alanın yarattığı negatif büyünün ağırlığının giderilmiş
olmasından kaynaklanan gizli bir sevinçtir. Bu da, bir yanıyla
ve basit bir benzetmeyle papazın işlediği günaha sevinen
müzmin günahkârın psikolojisini ele verecek cinsten bir
sevinçtir. Siyasal İslâm'ın sonunu ilan eden sosyal bilimsel
söylemin önemli bir kısmının din tasavvuru İslâm'ın iddia
etmediği kadar metafizik ve büyüsel bir tasavvurdur. Zaten
İslâmcılığın geçmiş zamandaki bütün yükselişi, bir bakıma
Aydınlanma'nın öldürmüş olduğu tanrıların tekrar canlanışını
ifade ediyordu. O bir kez akılcı ve pozitif yordamlarla büyüsü
giderilmiş bir dünyada büyüselliğin bir hayalet olarak tekrar
gelebilme ihtimalini yansıtıyor. Korkunçluğu büyük ölçüde bir
hayaletin korkunçluğuyla mütenasiptir. Siyasal İslâm bu
anlamıyla bir hayalet hikayesi olarak sunulmuştur (Sayyid,
2000: 15 vd). Sona ermesi ise bütün hayalet hikayelerininkine
benzer bir insan beklentisine cevap veriyor. Siyasal
İslâmcıların devletle ilgili projelerinin iyi not alamaması,
onların arkalarında vehmedilen o büyüsel gücün de
bulunmadığının işareti sayılacaktır. Bu itibarla da
bilinçaltının derin bir yerlerinde hâlâ güçlü bir biçimde
insanüstü varlıklara karşı duyulan animist bir fobi/kaygı
giderilmiş olacak yerini bir rahatlamaya bırakacaktır. Gerçi
bir yanıyla modern insanın veya Türkiye'deki yaygın biçimiyle
sosyetenin yaygın bir kültürü olan ‘batıl inancı’ gidermek
öyle kolay bir şey değildir. Böyle bir batıl inanca ihtiyaç
bile duyulur, çünkü inanç sisteminin tamamına bir şekilde
eklemlenir, onu tamamlar. Ortaya çıkan yeni kültürel ucûbe
genelde ‘din’ ve ‘dindar’ hakkında, özelde ise ‘İslâm’ ve
‘İslâmcı’ hakkında türlü türlü imajlar yaratmaya devam eder.
Bu imaj üretiminde, dünya-ötesi
bir dindar insan tipinin çok azının İslâmcıların
propagandasının eseri olduğu rahatlıkla söylenebilir. Gerçi,
Aczmendi lideri Müslüm Gündüz'ün yıllarca televizyonlarda
arz-ı endam eden ve sürekli olarak bu dünyaya ait olmayan bir
alana gönderme yapan kılık kıyafeti ve söylemsel duruşunun
ürettiği büyü tamamen dünyevî veya beşerî olan bir etkinlikle
buluşturularak çözüldü. Onun da aslında bizden biri olduğu,
hiç bir farkının bulunmadığı, bir çeşit hayal kırıklığı
vurgusuyla ifade edildi.
Burada ifade edilen hayal
kırıklığının insanın kendisi hakkındaki memnuniyetinin mi
ifadesi olduğu yoksa kendini hor ve hakir görmesinin işareti
mi olduğu sorusu geliyor akla. Kuşkusuz bu ayrı bir tartışma
konusu olur, ancak her hâlükârda bu olayın anlamlandırıldığı
çerçeve, tam da yoğun bir büyüsellik yüklenilmiş bir hadisenin
büyüsünün çözülmesi yönünde duyulan korkunç bir iştahı gözler
önüne seriyordu. Büyü bozumunun özellikle modern insanın bir
beklentisi olduğu göz önünde bulundurulduğunda, abartılı bir
büyü karşıtlığının ne kadar bastırılmış bir inanca dayandığını
da gösteriyor.
Aslında bütün seküler ve modern
görüntüsüne rağmen, Weber'in rasyonel insanının derinlerinde
güçlü bir büyü inancı var. Var ki, dünyanın tekrar bir büyüye
bulaşma ihtimalini yok sayamıyor, her an tekrar o büyüye gark
olma ihtimalini mümkün görüyor (Buradaki büyünün, bir
büyücünün rutin büyü faaliyetleri olmadığını, Weberci anlamda
bir dünyayı algılama tarzı olduğunu belirtmeye gerek yok
sanırım).
Oysa İslâm peygamberi ruhbanlık
tarzı bir hayatı çağrıştıracak her çeşit eylemden uzak
durulmasını, kendi bedeniyle barışık bir yaşam sürülmesini
salık vermiştir. İlk dönem oryantalist metinlerin İslâm'ı tam
bir hedonizm batağı olarak tasvir etmeleri İslâm'ın ilk kurucu
metinlerinde buldukları hayatla veya kendi bedeniyle barışık
yaşamayı salık veren ahlâkî söyleme dayanmıştır.
Esasen daha önce de belirttiğimiz
gibi, Mekke'de ilk çağrılarını yaptığı andan itibaren
Peygamberin ilk karşılaştığı tepkilerden biri kendisinin de
eninde sonunda sokakta yürüyen, kendileri gibi yemek yiyip
konuşan, bir beşer olmasıydı. Hiç bir metafizik veya insanüstü
veya doğaüstü bir donanımı yoktu. Kendisine dünyadan üç şey
sevdirilmişti: Güzel koku, namaz ve kadın.
Bugün ise modernleşmenin dinle
ilgili olarak da dimağımıza kazandırdığı veya yerleştirdiği
bütün pozitif varsayımlara rağmen, dindar insanın gündelik
hayat etkinlikleri bile onun dindarlığıyla çelişen unsurlar
olarak sunulabilmektedir. 1990'lı yılların başlarında, radikal
İslâm'ın sonunun ilk tellalcıları bu habere mesnet olarak
Girişim dergisinin kapatılmasını göstermişti. O gün
radikal İslâmcılığa atfedilen anlamla bugün son bulduğu
söylenen siyasal İslâmcılığa atfedilen anlamların
birbirleriyle örtüştüğünü görebiliriz. Burada da hem
radikalliğe hem de siyasallığa bir derginin kurumsal gelişimi
paralelinde bir kader atfedecek bir indirgemeciliğin izlerini
gördük. Kapanan eni sonu bir dergiydi ve koca (addedilen) bir
eğilimin o dergiyle beraber yitip gittiğini/gideceğini
vehmetmek en iyi bir ihtimalle yüzeysellik ve basitlikten
başka bir şey ifade etmiyordu. Bir derginin yayın hayatına
atılışı, tiraj yapışı, belli badirelerden geçmesi, sonra
kapanması, elbette ki bize önemli bazı dip gelişmelerin
semptomlarını verebilir. Ama bu semptomların neye gönderme
yaptığını iyi okumak gerekiyor. Bir derginin veya bir şahsın
biyografisindeki gelişmeleri başka gelişmelerle akla en kolay
gelen benzetmeler eşliğinde bir metafora dönüştürmek her zaman
iyi bir okuma sayılmaz. Ama kolay ve akla yatkın bir hikaye
çıkarmak çoğu kez mümkün olur böyle bir okumadan.
Oysa bir derginin kapanışının
akla ilk getirdiği şey bir ‘bitiş’in semptomuna gönderme
yapmak olduğu halde, bazen tam aksi bir gelişmenin, örneğin,
bir genişlemenin, bir doğuşun, diyalektik anlamda bir
‘aşma’nın işareti de olabilir. Gerçi söz konusu örneğimizde
bütün bunların hangisinin geçerli olduğu konusunda yine de net
bir şey söylenemez. Ancak, söylenebilecek olan, böylesi bir
olaydan bir eskatoloji çıkarmanın yeterli olamayacağıdır. Bu
örnek, bir derginin şahsından, bir partinin kapatılmasına veya
belli bir kurumsallaşmanın şekil değiştirmesine kadar
genişletilebilir.
Yeri gelmişken Richard Rorty'nin
bu tür hikayelendirmelerle örtüşen eskataloji söylemlerine
karşı tepkisini zikretmek gerekiyor: ‘Modernitenin sonu’,
‘felsefenin sonu’ veya başka herhangi bir şeyin sonunu ilan
etmek Rorty'e göre filozofların kendilerini yasama yapanlar
olarak algıladıkları zamandan kalan sersemliklerin sonucudur.
Bu ilanlar net başlangıç ve sonlar görmekten hoşlanan ve
dünyanın entellektüel düzen tarafından ve entellektüel düzene
indirgenebileceğini hisseden filozofların kibrinin başka bir
örneğidir. Oysa hayat filozofların düzenli zihinlerinin
müsaade ettiğinden biraz daha fazla karmaşıktır (Rorty, 1991:
71-2; Sayyid, 2000: 147). Esasen, daha önce zikrettiğimiz gibi
bir din olarak içerdiği tüm cemaatçi söylemleriyle birlikte
İslâm; ve dünya düzeninin mevcut kuruluşunda gerçek anlamda
diasporik bir koşulla nitelenmiş olan Müslümanlar varoldukça,
hatta daha temelde bu dünyada insanları kendine kul etmek
isteyen siyasal iradelerin evrenselliği geçerli olmaya devam
ettikçe, tanımı gereği kula kulluğun reddi olan İslâm'ın
tevhid ilkesinin buna tepkisini temsil edecek olan siyasal
İslâm'ın bitmiş olacağını düşünmek yanıltıcı bir şey olmaktan
kurtulamayacaktır.
Çünkü siyasal İslâm'ın bitmesi
demek açıkça Müslümanların tevhid ilkesinin en lafzî
yorumundan bile feragat etmeleri anlamına geliyor. 1420 yıllık
bir tarih içinde hiç bir zaman olmamış bir şeyin günümüzün
konjonktürel siyasal dalgalanışlarının bir ânında olup bitmiş
olduğunu düşündürten şey ile Rorty'nin “net başlangıçlar ve
sonlar” peşindeki gözlemcileriyle ne kadar da örtüşüyor.
Pratikte böylesi bir gözlem,
bütün iddialarını mevhum siyasal İslâm'ın açık ve seçik bir
siyasal programa sahip olduğu öngörüsüne dayandırır. Oysa
Murat Güzel'in de çok güzel ifade ettiği gibi Siyasal
İslâmcılığın böyle bir programı yok ve olmadı da zaten:
“Devrimci/eleştirel mücadelede ifadesini bulan söylemsel
düzenlemelerle toplumsal/siyasal proje anlamında tepeden
inmeci, buyurgan ve bağlayıcı bir program arasındaki”
farklılığın göz ardı edilmemesi gerektiği yönünde bir uyarıda
bulunan Güzel, İslâmcılığın toplumsal/siyasal projeler
üret(e)meyişini ya da bunları uygulamaya sokamayışını bir
eksiklikten ziyade slogancılıktan korunmak kaydıyla toplumsal
mühendisliğin isterlerine karşı direnmenin en emin yolu olarak
görüyor (Güzel, 1996).
Tekrarlamak gerekirse, siyasal
İslâm hikayesinin son perdesini yazanların kaydettikleri
verilerin büyük bir çoğunluğu, dindarlık nosyonu hakkındaki
hayalleri açığa vuruyor ki, bu hayallerin varlığının bu kadar
yoğun olarak yaşanıyor olması ancak belli bir kırıklığa
uğramasından sonra anlaşılabilmektedir. Bu da gerçekten de son
derece tuhaf bir durumu ortaya çıkarmaktadır: İslâm'ı bir
kimlik veya bir varoluş anlamı olarak benimseyen insanların
‘diğer insanlar’la ortak veya benzer davranış tarzları içinde
görüldükçe ortaya çıkan bu tuhaf durumun bir rahatlamayı mı
bir hayal kırıklığını mı yansıttığı aslında o kadar belirgin
değildir. Gerçekten içinde yaşamakta olduğumuz dünyanın
olumsuzluklarından bıkmış insanların, bütün karşı
propagandalara rağmen ‘alabildiğine farklı’ bir dünya veya bir
insan tipi özlemi içinde olması da söz konusudur elbet. Ancak
bir o kadarı da tabiî ki, değişen İslâmcılığın karşısına
geçip, kendi kendini doğrulayan ve haklılaştıran bir edâyı
bulmuş olmanın rahatlığını yansıtıyor. Adeta, bizim bozup
kirlettiğimiz şu dünyadan kaçmak kimin haddine düşmüş diyen
‘kötü adam’ın rahatlığı. Veya bu kötü adamlar tarafından iyice
çekilmez hâle getirilmiş bir dünyada onurlu bir hayat özlemi
içinde bir umut ışığı yakalamış olduğunu hissedenlere yapılan
şok ve sevimsiz bir muziplik. Kendi kendini sürekli olarak
onaran kötülüğün kaçınılmaz galebesinin ilanı. Kötülükten
kaçış yok. Ahmet Çiğdem'in tercüme ettiği “iyilik geçicidir,
aslolan kötülüktür” duygusu (Çiğdem, 1999), tam da bu kötü
adamların muzipçe yaydıkları bir havanın karamsarca bir
kabulüdür.
Aslında bu yüzyıl içinde
insanlığın umut bağladığı ne kadar kahraman çıktıysa, hepsi de
kötü adamların bu evrensel hilesine kurban gitmiş görünüyor.
70'li yıllarda umut ibresi sosyalizmin yanına benzer
söylemleriyle İslâmcılığı da koymuştu ve İslâmcılık aynı
zamanda kader arkadaşlığı veya yoldaşlığı da yaptığı rakibinin
yıldızının sönmesiyle bir umut olmayı başka minvallerde
sürdürmenin yoluna baktı. 80'li ve 90'lı yıllarda emperyalizm
ve dünya sistemi karşıtı söylemiyle dünyanın bir çok yerinde
egemen dünya sistemine karşı koyabilecek tek alternatif olarak
ilan edildi. Kimilerine mutlak bir gerçekmiş gibi görünen
Tarihin Sonu manzaralarını bozma ihtimali bile, zayıf olarak
görülse de, neredeyse sadece ona yüklendi. Ancak, Fukuyama'nın
İran'da SONY marka elektronik eşyaların reklamlarının
mevcudiyetini, dünya sisteminin yüreğine su serpecek, tarihin
dünya sisteminin isterleri doğrultusunda öngörülmüş
teleolojisini aksatmayacak cinsten bir olay olarak göstermesi
hafızalardan silinmeyecek bir şeydi. Aslında Tarihin Sonu
söylemleri aynı zamanda bu tür efektlerle Siyasal İslâm'ın
sonunu da ufak ufak ilan etmeye başlıyordu. O günden bu yana,
İslâmcılığın siyasal modellerinin ufkunun bir çeşit
ulus-devlet ufkunu aşamadığı; yeni yetme İslâmcı burjuvazinin
bütün hâl ve hareketlerinin küçük veya orta burjuvazi
kalıplarını aşamadığı; İslâmcıların da denize girebildikleri;
lüks lokantalarda veya cafélerde takılabildiklerini,
tesettürün de bir çeşit moda kültürü ve tüketim mekanizmasına
tâbî olabildiğiyle ilgili resimler hep bu kabil mesajların
üstüne konuldu. İslâmcı kimlikleriyle bilinen isimlerin
sermayeyle en ufak bir temasları hemencecik kapitalizm
çerçevesine sokulmalarına yetti. Bu sermaye
denen şey ‘kimdi’? Parçalanamayan
üniter bir varlığa mı sahipti? Onunla nasıl ilişki kurulurdu?
gibisinden sorular akla ziyan sorulardır. Bu, belki de 60'lı
ve 70'li yıllarda sosyalist söylemlerle ortaya çıkmış
İslâmcılığın gerçekten de vermesi gereken bir hesabı olduğunu
düşündürebilirdi. Nitekim İslâmî kaygıların dünyevî herhangi
bir arayışla olan eklemlenmelerinin imkânı ve mahiyeti üzerine
az bir düşünüm kaydedilmiş değildir. Bu arayışın karşı karşıya
olduğu reel durum, gerçek veya söylem ister kapitalizm gerçeği
veya söylemi, ister modernizm (postmodernizm) gerçeği veya
söylemi veya ister son zamanların popüler gerçeği veya söylemi
olan küreselleşme olsun (Bir olgunun gerçek ve söylem boyutuna
bir arada gönderme yaparak, aslında gerçeğin söylemden
bağımsız olmadığını akıldan çıkarmamamız gerektiğini
hatırlatmak istiyorum).
Devlet
Siyasetinden Kendini Örgütleme Yetisi Olarak Siyasete
Bu noktada,
şimdiye kadar siyasal İslâm'ın sonu düşüncesinin dayandığı
İslâm tasavvurundaki sorunlara değindiğimizi hatırlayalım.
Oysa meselenin bir de siyasalın özel bir tip
kavramsallaştırılmasına dayanan boyutu vardı. O boyut da,
bilhassa küreselleşme sürecinin tartışıldığı bir ortamda,
işporta usulü bir aceleciliğe getirilmiş olduğunu gösteriyor.
Çünkü siyasal İslâm'ın bittiğini gören gözlemler, siyasalın
sadece devleti devrim yoluyla veya seçim yoluyla ele geçirme
taktiklerine indirgenmiş bir tanımına dayanıyorlar. Bu
söylemin öncülüğünü yapan Oliver Roy'a göre İslâmcılık İslâm'ı
siyasal düzenin merkezine yerleştirmeye çalışan söylem olup,
Müslüman öznelliği iddialarından İslâmî prensipler üzerine
toplumu yeniden yapılandırmaya yönelik kanlı girişimlere kadar
uzanmaktadır. Oliver Roy dünyanın değişik yerlerinde siyasal
merkezi ele geçirme çabası içindeki bütün bu girişimlerin
başarısızlığını, merkezi ele geçirebildikleri yerde ise
vaadettikleri siyasal programları uygulayamadıklarını
örneklerle göstererek siyasal İslâm'ın sonunu ilan ediyor.
Oysa siyasal İslâm kavramsallaştırması bir yana, Müslümanların
siyasal alandaki varoluşları Sayyid'in de dediği gibi ‘tekil
bir kurucu eylemle (devrim) devlet iktidarını ele geçirmeyi
doğrudan hedefleyen projelerle sınırlı değildir.
Siyasal olan toplumsal kurumun bir
momentidir. Kendini adamış bir öncü eliyle devlet araçlarının
ele geçirilmesini içerebilir, fakat devlet iktidarını elde
etmenin bir ön şartı olarak sivil toplumun
daha yaygın bir ‘entellektüel-ahlakî reform’ stratejisini de
içerebilir. Bundan dolayı, bir siyasal proje olarak İslâmcılık
tanımının içerisinde değişik İslâmîleşme stratejileri için yer
vardır’ (Sayyid, 2000: 38).
Aslında söz
konusu olan İslâmî duyarlılıklarıyla siyasal katılımda
bulunmaksa, bunun sayısız biçimleri olabilir ve belli bir
biçiminin, hatta belli bir tecrübesinin, olayın bütününü
genelleştirmeyi mümkün kılamayacağı açıktır. Küreselleşmenin
sosyolojisini yapanlar, bu sürecin en önemli vasfının yeni
siyasal davranış tarzlarının gelişmesiyle nitelenebileceğini
söylüyorlar. Hatta bu sürecin top yekûn bir ‘siyasallığın
icadı’ olarak okunmasını salık verenler bile var (Beck, 1999).
Aslında siyasallığın icadı, siyasal kavramının sadece devlet
aygıtını merkeze almayan, hayatın her ânıyla ilgili belli bir
insan davranışıyla doğrudan irtibatlandırılmasından başka bir
şey değildir. Küreselleşmeyle birlikte ulus-devletlerin
ağırlığının azalmasının doğal bir sonucu olarak sunulan bu
icad, aslında insanların giderek kendi eylemlerinin daha fazla
bilincinde olduğu, iyi hayat idealinin gerçekleştirilmesi
konusunda devletin ihsanına olan bağımlılıkların gitgide
azaldığı bir duruma işaret eder. Bu arada bir postmodern
bilinç durumuna da işaret eder -daha doğrusu, yeni zamanların
sosyal ve bilişsel gelişmelerini açıklarken olayın bir
postmodernleşme olduğu iddiasına verilen neo-modernist cevap
olarak ‘düşünümsel bilinç’ (Beck, Giddens, Lash, 1994; Göka,
Topçuoğlu, Aktay, 1997: 266 vd.) durumuna.
Siyasal
alandaki düşünümsellik de siyasal davranışın, katılımın ve
ilginin sadece belli bir yönetim elitinin tekelindeki bir
davranış olmaktan çıkıp yüksek bir toplumsallığa yayılmasıdır.
Bu dönüşüme esas teşkil eden gözlemlere göre siyasal katılma
hakkı demokratik siyasal sistemlerin tanımlayıcı bir özelliği
olsa da, devletin merkezî yapısı gereği bunun tamamen
uygulanamaması da söz konusudur. Bundan dolayı; siyasal ilgi
ve ilgisizlik düzeyleri katılma veya katılmamanın, ölçütü
olarak alınagelmiştir, parti üyeliğini kapsayarak siyaset ve
meselelerin farkındalığına ilgiyi ifade etmiştir.
Araştırmalar ilgisizliğin çok yaygın olduğunu ve siyasetle
ilgilenen halkın her yerde azınlık olduğunu göstermiştir. Buna
rağmen parti üyeliği bir yana bu ölçüt siyasal sürece katılımı
gerçek anlamda ölçemez. Temel ölçüt hâlâ seçimlerde oy
vermedir. Bu da diğer ölçütlerin önerebileceğinden daha yüksek
bir ölçüttür. Oy verme de dahil olmak üzere, tüm bu
göstergelerin geniş millî değişkenleri vardır (örneğin Amerika
Birleşik Devletleri’nin Avrupa milletlerinin çoğundan kayda
değer bir biçimde daha az rakamları vardır). Meslek, yaş,
cinsiyet, ırk, din, eğitim ve toplumsal hareketlilik gibi
diğer değişkenlerle siyasal katılım ölçeklerinin korelasyonunu
kurma çalışmaları olmuştur. Tüm bu çalışmaların yürütüldüğü
Amerika'da diğer milletlerde tekrarlamayan küçük fakat tutarlı
korelasyonlar vardır (Abercombie, Hill, Turner, 1984: 160).
Siyasal ölçütlerin kendileri
arasındaki ve uluslararası ölçekteki bu ölçütlerle diğer
değişkenler arasındaki tutarlı ilişkilerin yokluğu, siyasal
katılım üzerine kapsamlı teoriler kurma çalışmalarını akamete
uğratmaktadır. Bu durumda siyasal katılımın veya siyasal
davranışın sınırları üzerindeki tartışmanın sadece postmodern
dönemlere özgü bir tartışma olmadığı da açıktır.
Bu da siyasal davranışın
sınırlarının çizilmesinin eskiden beri aynı zorlukla müptelâ
olduğunu gösterir. Aslında ‘siyasallığın icadı’ argümanında
dile getirilen siyasallık tanımı da, geleneksel toplumlarda
veya modern toplumlarda siyasallığı belirleyen davranış
tarzının, devlet aygıtını ele geçirme stratejilerini merkeze
aldığını varsayarken, bir çeşit indirgemeciliğe düşmekten
kurtulamıyor.
Çünkü bu, büyük ölçüde
haklılaştırılabilecek bir iddia olsa da, gerçekte bu
toplumlarda bile, siyasal davranış için her zaman bu tür
stratejilerin dışında genişçe bir alan bulunmuştur. Bireylerin
siyasal etkinliği ve bunun siyasal kurumlar üzerindeki
sonuçlarına işaret eden siyasal davranış, siyasete katılma
veya katılmamayı aynı anda içerebildiği gibi, oy davranışını
ve kamuoyu teşekkülündeki siyasal tavrı da kapsar. İslâm'ın
ilk ulemâsı, devletin resmî ulemâsı olmayı reddettikleri zaman
siyasetin reddi veya din veya ilim ile siyasetin birbirinden
ayrı olduğu yönünde, bir mesaj vermiş olmuyorlardı.
Onlar bu tavırlarıyla siyaseti
reddetmek bir yana, aksine, sonuna kadar siyasetin içine
dalmış oluyorlardı. Bu günün, devlet aygıtını ele geçirmeye
kilitlenmiş siyasal davranış kalıplarına pek uymayan popüler
siyasal tavırlarından biri olan ‘sivil itaatsizlik’
örneklerini, ilk dönem İslâm figürlerinde keşfettiren de bu
siyasal arayıştan başka bir şey değildir (Uyanık, 1999). Kaldı
ki, siyasal davranış modeli olarak önümüzde sadece sivil
itaatsizlik seçeneği yoktur. Yine Bobby S. Sayyid'in dediği
gibi; siyaset her yerde olabilir veya hiç bir yerde
olmayabilir. Çünkü siyaset belirli
uzlaşımların sorgulandığı anlarda ortaya çıkar. Politika kimin
dost kimin hasım olduğu arasına ayrım koyduğunuz anda ortaya
çıkar ve bu her ân her yerde meydana gelebilir. Bu da
siyasetin olumsallığının bir sonucudur. Dolayısıyla en özgül
faaliyetlerle ilişkiye geçtiğiniz yerde ortaya çıkan bir
şeydir siyaset ... Kur’an’daki değişik sûreler politik
tutum gerektirir. Ama öte yandan Kur'an'ın 'Allah
birdir' ayetinin ne anlama geldiği hususunda politikayla bir
işimiz yoktur. Dolayısıyla, siyasal olanın haricindeki her
şeyi dışlamaktan öte, doğal olduğu varsayılan bir şeyi
sorgulamaya başladığınız ve ayırım koyduğunuz toplumsal
yaşamın her alanında politikayı davet eden bir yol vardır
(Sayyid, 2000a).
Adına ister küreselleşme ister
postmodernleşme denilen yeni zamanların siyasallık kavramının
merkezinde, yine Ulrich Beck'in de benimsediği tanıma göre
‘kendi kendini örgütleyebilme yetisi’ yatmaktadır: Bu da en
sıradan günlük konulardan başlar: Okul sorunları, kiracıların
sorunları, trafik düzenlemeleri ... Toplumun beyninin yerini
tespit etmek artık imkânsızdır; yenilemeler, geleceğe ilişkin
kararlar çoktan beri siyasal sınıftan kaynaklanmamaktadır. Tam
tersi: Yeni bir düşüncenin ancak bayağılaşmasından sonra,
partilerin ve hükümetlerin jetonu düşer... Federal hükümet,
seçim afişlerinden bize sırıtıp duran insanlar tarafından
yönetildiği için değil, bu insanlar tarafından yönetilmesine
rağmen istikrarlı ve görece başarılıdır ... ilh.
(Beck, 1999: 209).
Bu satırlar
Türkiye'de 9. Cumhurbaşkanı'ndan duymaya iyice alıştığımız bir
hükümetin yıkılması ve başka bir hükümetin kurulması
arefesinin fazla uzadığı zamanlara özgü sözlerin içerimi
üzerine düşünmeye kışkırtıyor. “Hiç endişe etmeyiniz, Türkiye
hükümetsiz kalmayacaktır.” Hasbelkader, süre biraz daha
uzadıkça, memleket işlerinin pekâlâ da hükümetsiz de
yürütülebildiği yönünde âcizâne bir keşifte bulunmuştum. Hatta
giderek bu sözün asıl muhatabının halk değil bizzat mesleği
siyasetçi olanlar ve anlamının da bu halk hükümetsiz de idare
edilebileceğini anlamadan hükümeti kurmanın lüzumuna işaret
ediyordu. Çünkü ülkenin hemen bütün işlerinin pekâlâ
hükümetsiz de yürüyebildiği görülüyordu. Hükümetler veya
devlet aygıtını elinde tutan siyasetçiler giderek halkın
üzerinde bir yük olduklarını daha fazla hissettirdikçe,
siyasal alanın tanımında da ciddi genişlemelerin veya
değişimlerin yaşanması gerektiğinden kuşku yoktur. Bugün
Türkiye ekonomisi iflas etmiyorsa, bu kesinlikle siyasal
aygıtın, liberal bir ekonomiye özgü hakemlik rolünü bile
hakkıyla oynayabilmesinden dolayı değildir, tamamen ekonomi
kurumunun veya farklı siyasal öznelerin sessiz sedasız,
gürültüsüz patırtısız kendi kendilerini örgütleyebilme
yeteneklerinden dolayıdır. Gerçekten de hükümet bütçe ve vergi
politikalarının öngörülebilir tek sonucu tam bir toplumsal
iflas olduğu halde, en kritik kriz dönemlerinden bile Türkiye
ekonomisi en az düzeyde etkilenerek çıkmıştır. Bu da en
azından ekonomik alanın siyasal alandan gittikçe bağışık bir
hâl almış olduğunu gösteriyor.
Ayrıca, eğer
Türkiye'de bir iç savaş çıkmıyorsa, bu da iç güvenlikle
yetkilendirilmiş hükümet görevlilerinin toplumsal gerilimleri
veya adaletsizlikleri gidermekteki fevkalade üstün
başarılarından değil, toplumun kendi güvenlik, istikrar ve
barış ihtiyacını karşılama yönünde refleks hâline gelmiş kendi
motivasyonundan kaynaklanıyordur. Aksi taktirde, siyasal
iktidarı ellerinde bulunduranların çok kültürlü ve çok
katmanlı bir toplumsal yapıyı barış ve bütünlük içinde bir
arada tutmaya ayarlanmış en küçük bir siyasal öngörüleri
yoktur. Aksine her gün bu özelliklere sahip bir toplumun
barışına kast eden bir sürü uygulamaya tanık olunmaktadır.
Buna rağmen toplum siyasetçilerin bu tahriklerine kapılmıyorsa,
siyasal alanın tanımının sadece devlet aygıtını elinde
bulunduranların tek başlarına nüfuz edemediği ölçüde iyice
karmaşıklaşmasından kaynaklanıyor. Benzer gözlemler yapan
Beck, Enzensberger'e dayanarak, Federal Almanya
Cumhuriyeti’nin, işinin ehli olmayan bir hükümete gözlerini
kapayabilecek bir durumda olduğu ironisini gözler önüne
seriyor; çünkü diyor “varlığı son kertede, akşam haberleri
boyunca canımızı sıkan bu insanlara bağlı değildir” (Beck,
1999: 209).
Özgür güçlerin,
toplumun en derin katmanlarında, yani iktisadi, yerel ve
siyasal eylemsellik içinde yeniden birleşmesi anlamında, kendi
kendini örgütlemek, toplumun, düşünümsel olarak alt-siyasallaştırılmasını
beraberinde getirmektedir. Tekrarlamak gerekirse, eski
zamanlarda da devlet aygıtının dışındaki siyasal davranışı
mümkün kılan geniş bir siyasal alan var idi, ama yine de
küreselleşmeyle birlikte bu alt-siyasallaşma (a.g.e.:
210) imkânının gitgide arttığı söylenebilir. Siyaset hiç bir
zaman bütün verileri ve sonuçları sabit olan ve belli
sınıflara tapulanmış bir metafizik alan siyaseti olmadığı gibi
bundan sonra böyle olmaması için daha elverişli şartların
oluştuğu bile söylenebilir.
Bütün bu
söylenenleri İslâmcılık hakkındaki mütalaalara uyarlamak
gerekirse, demokrasiye karşı çıkarken varolan siyasal İslâm'ın,
demokrasiyi savunmaya başladığını düşündürten her neyse, ne
siyasallık kavramından ne de İslâm'ın tabiatından hiç bir şey
anlamış gözükmüyor. Belki bugün siyasal kimliklenme sürecinde
İslâm'ı bir şekilde eklemleyen öznelerin, bu kimliklenme
süreçleriyle başlayarak toplumsal hayattaki bir çok varlıkları,
yeni siyasallık biçimlerinin teşhisini zorunlu kılacaktır.
Anadolu sermayesinin dayandığı motivasyonlarla ekonomik
hayatta ve toplumsal hayatın en derin katmanlarında tuttuğu
yer; eğitim hayatında ve toplumsal tabakalaşma hareketlerinde
sergilenen performans; insan hakları arayışındaki sivil
örgütlenmeler; değişik vakıf ve sair oluşumlarla alt-siyasallaşmanın
üst siyasetin bütün basıncına rağmen nasıl bir özerkliğe sahip
olduğunu gösteriyor. Esasen, her zorlukla beraber bir
kolaylığın olduğu ilkesinin basit bir tezahürü olan bu durum,
hem siyaset eskatolojilerine karşı tarihselin ve toplumsalın
olumsallığını hatırlatmakta, hem de devlet aygıtını ele
geçirmeye kilitlenmiş arkaik siyasal davranış tarzına karşı
‘siyaset’i kutlamaya çağırmaktadır (Mert, 1999).
Esasen,
yukarıda da belirttiğimiz gibi, siyasallığa yoğun negatif
yüklememelerle beraber işleyen siyasal İslâm'ın sonu tezi, bir
yandan İslâm'ı bu negatif yüklü insan etkinliğinden uzak nezih
bir yerde tuttuğunu düşündürürken, aslında çok arkaik bir
insan refleksine dayandığını gözden kaçırmış oluyor. Gerçekten
siyaset bu kadar kötü bir şeyse herkesin ondan kaçınması,
hatta herkesin böyle bir kötü alışkanlıktan uzak tutulması
yönünde bazı tedbirler almak gerekiyor. Hiç kimse siyasetten
uzak durmadığı halde İslâm'ı veya Allah'ı siyasetin mevzusu
olmaktan çıkarmaya çalıştığında, bunun tek anlamı onları bu
bataktan uzak tutmak mıdır? İnsanın kendi etkinliğini bu kadar
hakir görmesinin anlamı nedir? Kaldı ki, bu kadar kötü bir
alan bile olsa Allah'ın her alanda bize söyleyeceği iyi şeyler
yok mudur? Onu bu siyaset batağından uzak tuttuğumuzu
düşünürken bize muhtemel bir yardım elini de elimizin tersiyle
itmiş olmuyor muyuz? İslâm'ı ulvî noktalara taşıma
gayretkeşliğine karşı akla gelen bu ve bunun gibi bir çok
soruların bir tek cevabı vardır. O da insanın hiç de modern
sayılmayacak, arkaik bir yapısı olarak söz konusu ettiğimiz
evrensel refleksidir: Aristoteles'ten beri bilinen, “alemleri
yaratmış olup dünyanın küçük şeyleriyle uğraşmamak üzere ulvî
makamına çekilmiş tanrı”, tarihin her döneminde bu rolüyle
temayüz etmiş ve Descartes ile Newton'un Aydınlanma çağında
“evreni bir makine gibi kurup ilk fiskeyi de vurup çekilmiş
tanrı” fikrinin arkasındakinden farklı bir motivasyona
dayanmıyor bu. Doğrusu bu hiç de hakir görülmeyen bir alanın
iktidarını kimseciklerle paylaşmama yönündeki basit ve arkaik
mülkiyet güdüsünden başka bir şey değildir. İslâm’ın
siyasetten arınmış bir kültürel biçimini terfi ettiren söyleme
işaret eden Nuray Mert, bu söylemde Müslümanların siyasal
iktidardan pay talebine karşı benzer bir arkaik tekelci
savunma istenci tespit ediyor.
Bitirirken,
siyasal İslâm'ın ‘son’u ilanına karşı böylesi bir direnmenin
de ilk akla getirebileceği şeye karşı bir tedbiri akla
getirmek gerekiyor: Siyasal İslâm'ın son bulduğu iddiasına
karşı O'nun hâlâ devam ediyor olduğunu ve devam edeceğini
ispatlamaya çalışmanın bir âlemi yok. Yapmaya çalıştığımız bu
değildi. Çünkü temel sorunu zaten ‘siyasallık’ kavramına
yaptığı son derece kaba
yüklemelerden kaynaklanan siyasal İslâm eskatolojisinin temel
varsayımını benimsemek anlamına gelirdi bu. Oysa tekrarlamak
gerekirse, siyasal İslâm'ı var kılan bu hikayenin kendisidir;
onun devam ettiğini söylemek bu hikayenin senaryosunu
üstlenmek anlamına gelir. Bunun gerçekler dünyasında
inisiyatifi ele almak gibi bir sonucu olsa hoş görülebilirdi
belki, ama olup biten daha ziyade safdilce veya işgüzarca bir
açığa çıkmadan başka bir şey değildir. Tekrarlanması belki de
gereksizdir ki, siyasal İslâm'ı belli bir söylemin var etmiş
olduğunu söylemek ise, İslâm'ın siyasî bir motivasyon kaynağı
olmadığı ve belli düzeylerde siyasal katılımda bulunan sayısız
insana bir motivasyon, bir lügatçe ve bir referans
oluşturmadığı anlamına gelmez. İslâm ve Müslümanlar var
oldukça bu oluşumun devam edeceğini söylemek bile kelâm-ı
fuzûliyattandır.
REFERANSLAR
Abercombie,
Nicholas & Hill, Stephen & Tuner, Bryan S., 1984, The
Penguin Dictionary of Sociology, Middleesex: Penguin
Books.
Aktay, Yasin, 1997,
“Eskatolojilerin Sonundan Çatışmanın Devamına”, Murat Yılmaz (der.),
Medeniyetler Çatışması, Ankara: Vadi Yayınları.
Aktay, Yasin, 1999,
“Kültürel Sahihlik Söylemleri ve Modernlik”, Tezkire,
sayı: 14-15.
Arkoun, Muhammed,
2000, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, çev.
Yasin Aktay, Cemaleddin Erdemci, Ankara: Vadi Yayınları.
Aydın, Mustafa,
1998, “Kategori Oyunları ve Kültürel İslâm”, Tezkire,
Sayı: 14-15.
Bauman, Zygmunt,
1999, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, İngilizce'den
çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı.
Beck, Ulrich, 1999,
Siyasallığın İcadı, Almanca'dan çev. Nihat Ülner,
İstanbul: İletişim.
Beck, Ulrich;
Giddens, Anthony; Lash, Scott, 1994, Reflexive
Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the
Modern Social Order, Stanford: Stanford University Press.
Binder, Leonard, 1996, Liberal İslâm, çev. Yusuf
Kaplan, Kayseri: Rey Yayınları.
Çiğdem, Ahmet, 1999, “Kötülük Kazanır, İyilik Geçicidir”,
Birikim, sayı: 121.
Göka, Erol; Topçuoğlu, Abdullah, Aktay, Yasin, 1997, Önce
Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine bir Deneme, Ankara: Vadi
Yayınları.
Güzel, Murat, 1996, “Siyasal İslâm Abalı mı?”, Tezkire,
sayı: 9-10.
Mert, Nuray, 1999, “Yaşasın Siyaset”, Tezkire, sayı:
16.
Rorty, Richard,
1991, Essays on Heidegger and Others, Cambridge:
Cambridge University Press.
Sayyid, S., 2000,
Fundamentalizm Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslâmcılığın
Doğuşu, çev. Ebubekir Ceylan, Nuh Yılmaz, Ankara: Vadi
Yayınları.
Sayyid, S., 2000a,
“S. Sayyid'le, İslâmcılık, İslâmî Hareketler, İran ve Türkiye
Üzerine Röportaj”, (Konuşanlar: Cemalettin Haşimi, Hatem Ete,
Nuh Yılmaz) Tezkire, sayı: 17
Uyanık, Mevlüt,
1999, İslâm Felsefesinde ‘Sivil İtaatsizlik’ Kavramı: Hasan
el-Basrî Örneği, Ankara: Seba Yayınevi.
Wright, Robin,
1996, “Islâm and Liberal Democracy: Two Visions of
Reformation”, Journal of Democracy, v. 7, n: 2.
Yayla, Atilla,
1998, Siyaset Teorisine Giriş, Ankara: Siyasal Kitabevi.
t e z k i r e,
sosyal bilim, düşünce, siyaset dergisi, yıl 9, sayı 17,
ekim/kasım 2000, s. 110-129
