VAHİY VE TARİH

 Ömer Özsoy

 

Vahiy ve Tarih" denilince, ‘tarih' kelimesinin çağrışım dünyasının zenginliği nedeniyle pekçok şey akla gelmektedir. Bu tebliğde va­hiy-tarih ilişkisiyle, özelde Kur'an vahyinin içeriği ile olgusal durum arasındaki ilişki bağlamında ilgilenilecektir. Bu esnada, gerek bu çerçevedeki sorunlarımızın netleşmesine ve çözümüne yönelik katkıları, gerekse bu toplantının aynı zamanda bir Fazlur Rahman'ı anma toplantısı olarak düşünülmüş olması nedeniyle, sorunu Fazlur Rahman tecrübesi ekseninde tartışmamın isabetli olacağını düşündüm. Dolayısıyla, tebliğimde Fazlur Rahman'ın İslam-Çağdaşlık ikileminin çözümüne yönelik "İslami çağdaşlaşma" projesini, dayandığı ‘vahiy' ve ‘tarih' tasavvurları açısından değerlendirmeye çalışacağım.

 Kur'an vahyinin belli bir tarih diliminde gerçekleştiği ve buna bağlı olarak, sözkonusu tarih dilimiyle ve hitabın yönetildiği kültürel çevre ile sıkı sıkıya ilişkili olduğu muhakkaktır. Hz. Muhammed (as) aracılığıyla tebliğ edilen son vahyi içeren Kur'an metni incelendiğinde, verili duruma oldukça sınırlı ölçüde, ama son derecede köklü müdahalelerde bulunulduğu göz­lemlenmektedir. Yine, sözkonusu ilahi müdahalelere, Hz. Muhammed'in önderliğindeki İslami hareketin gerçekleştirdiği büyük değişim/dönüşüm karşılaştırıldığında, bu başarının ortaya çıkarılmasında vahyin yanısıra, beşeri katkıların da ihmal edilemez ölçüde etkinlik arzettiği farkedilmektedir. Vahyin bildirdiği ilahi talepler ve gösterdiği hedefler doğrultusunda, Hz. Muhammed'in önderliğinde ortaya konan bu pratiğe Fazlur Rahman ‘Sünnet' olarak isimlendirir.[1] Onun yalnızca Hz. Peygamber'in somut rehberliğiyle sınırlamadığı, ama mutlaka ilahi gözetim ve denetim altındaki bu peygamberi rehberliğe istinad ettirdiği Sünnet yorumuna, ‘Nebevi Sünnet'in ya­nısıra "Yaşayan Sünnet" boyutunu da katmış olması, belli ki, onun Sünnet'i, özünde dinamik bir sürec olarak algılamak istemesinden kaynaklanmakta­dır. Sünnet'e ilişkin bu yorumun, değişken ve ne yöne seyredeceği önceden belirlenmemiş, deyim yerindeyse, ucu açık bir tarih tasavvuru üzerine oturduğu açıktır. Fazlur Rahman'a göre değişim kaçınılmazdır.[2] Buna bağlı olarak, o Sünnet'i, Hz. Peygamber tarafından belirlenmiş standart bir davranış kalıbı olarak değil, Hz. Peygamber'in, -onun eğitimini almış­ seçkin arkadaşlarının ve onların yetiştirdiği Müslüman nesillerin, özetle İslam cemaatının değişen çevre koşullarına ve hayatın meydan okumalarına ‘’cevap verirken" dayandıkları ve aynı zamanda bu cevapların geliştirdiği bir gelenek olarak açıklama eğilimindedir.[3] Bu Sünnet yorumunun, Rahman’ın Kur'an'ın mahiyetine ilişkin tasavvurunun organik bir uzantısı olduğunu farketmek güç olmasa gerektir. Zira ona göre Kur'an'ın kendisi de, 7. yy. Arap Yarımadası'ndaki duruma verilmiş ilahi bir ‘cevap'tır.[4] Fazlur Rahman'ın algı dünyasında Sünnet ve vahiy arasındaki bu işlevsel paralellik yönünde bulundurulduğunda, onun şu vurgusu netleşmektedir: Sünnet yalnızca (Nebevi Sünnet olarak) vahyin buyruklarının ilk pratiği olmayıp, aynı zamanda (Yaşayan Sünnet olarak) vahyin misyonunun İslam cemaatı tarafından sürdürülmesinin de adıdır.

Fazlur Rahman'ın "Yaşayan Sünnet" yorumunun tarihsel gerçeklikle örtüşüp örtüşmediği tartışmasını[5] bir yana bırakarak, böyle bir soyutlamayla onun ne yapmaya çalıştığını anlamayı deneyecek olursak; bu girişimin, ‘değişim’ olgusu ile vahyin içerik bakımından sınırlı oluşu arasındaki karşıtlıktan  kaynaklanan kadim soruna ( nedretu'n-nusûs ma’a tekâsuri'l-vaqâ’i’) bir çözüm arayışı anlamına geldiğini söyleyebiliriz. Sorun şudur: Hz. Peygamber'in vefatıyla birlikte vahiy kesilmiş, ama tarih sona ermemiştir; dolayısıyla, hayat yeni sorunlar üretmeye devam ettiği halde, bu sorunlar karşısında nasıl tavır takınması gerektiği konusunda İslam cemaati doğru bir ilâhi/peygamberi rehberlikten yoksun kalmıştır. Rahman'a göre, Sünnet'in Hadis'e indirgenmek suretivle dinamizminden soyutlanmasından[6] önceki dönemlerde İslam cemaati değişen çevre koşulları karşısında ‘bocalamaksızın' islami yaşambiçimleri/çözümler üretmede başarılı olagelmişlerdir; metaforik bir söyleyişe, Allah'ın ve Rasul'ün attığı adımların sürdürebilmişlerdir. Sünnet'in dinamik bir süreç olmaktan çıkarılıp metne (hadis) indirgenmesinden ve Hadis'in Kur'an'la birlikte kaynak metin ( nass )  olarak kullanılmaya başlamasından sonra ise, yeni durumlara karşı İslami tepki vermenin tek yolu olarak ‘kıyas' -o da çok sınırlı bir düzeyde- işletilmiştir.

Rahman'ın nassın sınırllılığına karşın olayların sınırsızlığı sorununa çözüm olmak üzere geliştirilen ve kıyasın işletilmesini de mümkün kılan "sebebin hususiliği hükmün umumiliğine engel teşkil etmez"[7] ilkesine alternatif olarak, kendi algılama biçimiyle ilk nesillerin uygulamalarına (Yaşsayan Sünnet) dikkat çekmek istediği söylenebilir.[8] Usulcülerin geliştirdikleri bu formül, nass'daki (Kur'an ve Hadis) hükümlerle kıyaslanamayacak -dolaysıyla Kur'an'ın indiği dönemdeki verili duruma bir şekilde indirgenemeyecek- yeni durumların zuhur edebileceğini yadsıyan bir tarih tasavvuru temelinde yükselmektedir. Rahman'ın tasavvuruna göre ise, Hz. Peygamber sonrası dönemde Kur'an'da ve Hz. Peygamber'in uygulamalarında bir makîsun ‘aleyh bulunamayacak yeni durumlar pekala zuhur edebilirdi ve nitekim etmişti de... Hz. Peygamber'in vefatıyla birlikte vahyin doğrudan yol göstericiliğin­den de mahrum kalmış bulunan İslam cemaati, yeni gelişmeler karşısında tavır belirlerken, doğal olarak, Kur'an metnini değil, vahyin rehberliği altında yaşadıkları tecrübeyi esas almışlardır. Pek çok örneğin yanısıra, özellikle Hz. Ömer'in, Kur'an'ın lafzi talimatına ters düşse bile, Kur'anî hedefin gerçekleşmesi için gerekli gördüğü adımları atma konusunda cesaretsizlik göstermemiş olması oldukça öğreticidir.[9] Bu noktada, Fazlur Rahman'ın doğrudan doğ­ruya Fıkıh Usulü'ne katkı önerisi olarak kabul edilebileceğini düşündüğüm şu vurgusu netleşmektedir: Kur'an'ın gösterdiği idealleri gerçekleştirmek, onun lafzî talimatını tatbik etmekle her hal ve kârda aynı şeyde değildir. Bu yüzdendir ki, nüfuz etmeye çalıştığımız bu algı dünyasına göre, Kur'anî mesajın, nüzul döneminden sonra veniden tarihe müdahil kılınabilmesinin tek yolu, İslam'ı yeniden canlı, dinamik bir geleneğe dönüştürmek, yani Yaşayan Sünnet'i ihya etmektir. Bu ise, teorik olarak, vahyin denetimi altındaki tecrübeden, yani nüzul döneminden sonra doğal olarak beliren ‘Kur'anî söylem' - ‘Kur'anî mesaj' ayrışmasının farkına varabilmeyi gerekli kılmaktadır.

Fazlur Rahman, Kur'an'ın lafzî talimati ile bu talimatların gözettiği ilkeler arasındaki ayrışmanın farkedilemeyişinin nedenlerini de tahlil etmektedir. Kuşkusuz, Ortaçağ boyunca hayatın modern zamanlarda olduğu kadar hızlı değişimler içermeyişinin, bu ayrışmanın algılanamayışında rolü olmuştur. Zira, nüzul dönemini izleyen dönemlerde İslam coğrafyasının siyasî, ictimaî, askerî, iktisadî vb. alanlarda çok köklü değişimlere sahne olmayışı ne­deniyle, nassın mantukundan çıkarılan veya kıyasla elde edilen hükümler büyük ölçüde İslam cemaatinin ihtiyaçlarına cevap veregelmiştir. Rahman, Kur'an'ın lafzî talimatını yerine getirmekle, aynı zamanda Kur'an'ın hedeflediği idealin yerine getirilmiş olacağı sanısının, bunun dışında bir sebebi­ne, Kur'anî söylemin doğasından kaynaklanan nedenine dikkat çekmekte­dir: Ku’anî genel ilkeler vermek yerine, somut çözümler getirmiş olması.[10] Böyle olunca, Kur'an'ın tikel dummlar için öngördüğü bu tikel hüküm­lerin bizzat kendileri, arkalarında yatan genel/evrensel hükümler/ilkelerle özdeş olarak algılanabilmiştir. Belki de, Kur'an'ın hitabı ile, bu hitapta iç­kin olan mesajın birbirinden ayırdedilmesine ilk fırsat veren, İslam cemaaının modernite tecrübesi olmuştur. Zira, "modernitenin değerleri ve kurumlarıyla Müslümanlar'ın yaşadıkları coğrafyayı da etki alanına alacak şekilde egemen olmasıyla birlikte, Kur'an hitabının, içinde yaşadığımız çağla hemen hiçbir konuda örtüşmediği farkedildi. O ne çağdaş kavramlarla konuşmakta, ne de çağdaş sorunları ele almaktaydı; dolayısıyla, dış dünyada onun hitabının birebir karşılıkları yoktu. Bu durum Müslümanlar'ı şöyle bir ikilemin kucağına itti: Kur'an'ın hitabı bu çağa yönelik olmadığına göre, Müslümanlar va Kur'an'a rağmen çağdaşlaşmayı ya da çağdas duruma rağmen Kur'an'a sadakati tercih etmek durumundadırlar. Kuşkusuz, Müslümanlar'ın bu soruna yönelik çözüm önerileri, yani modernite karşısındaki tepkileri, çok değişik açılardan ele alınarak, çok farklı tasnifler altında açıklanabilir nüanslar taşımaktadır. Bununla birlikte, şu anda üzerinde durduğumuz konu açısından gerçek ayrışmanın, ‘vahiy' (özelde Kur'an) ve ‘tarih' anlayışları düzleminde belirginlestiği kamsındayım. Zira, Kur'an'ı 7. yy.'a hapsetmek suretiyle onun mesajını tarihin içinde eritmekten başka birşeyi ürün vermeyen İslam-Çağdaşlık karşıtlığı tezini belirleyen, vahiy ve tarih hakkında sahip olunan tasavvurlar olmuştur" .[11]

Bilindiği gibi, Fazlur Rahman çagdaş Müslümanlar'ın bu sorun karşısındaki çözüm önerilerini belli dönemler halinde değerlendirmeye tabi tutmaktadır.[12] Bu esnada İslam-Çağdaşlık ikilemi karşısında sergilenen iki uç tutumla­ lalaik çağdaşçı ve katı muhafazakar tutumlarla da polemiğe girmektedir.[13] Onun muhafazakar müslümanlara ve laik çağdaşlara yönelik eleştirisi, her iki kesimin düşünüş biçiminin de, Kur'an'ın bugün tarihe müdahil kılına­mayacağını sonuç vermesidir. Bu değerlendirmeye bütünüyle katılıyor ve bunun sebebini, her iki kesimin de, olgusal olanı değer mevkiine yükseltmelerinde görüyorum: "Hiçbir otantik Müslümanın Kur'an'a sadakatten vazgeçmeyeceğini düşündüğümüzde, muhafazakar Müslümanların tutum­ları bize daha müslümanca görünse de, sonuçta her iki tutum da ‘olgusal'cı - muhafazakarlar ‘Asr-i Saâdet' olarak isimlendirdikleri tarihsel bir durumu çağdaşlar da ‘modern' olarak niteledikleri tarihsel bir durumu- değer ha­line getirmek gibi bir hatada birleşmektedirler. Bu iki aykırı mutlakçı ucun ittifak ettikleri nihai hüküm ise şudur: Kur'an bugün tarihe müdahil kılınamaz. Sonuçta, sekülerist çagdaşçı yaklaşım Kur'an'dan bağıimsız bir ye­nilenme modeli önerdiği, hatta Kur'an'ı değişimin önünde bir engel olarak gördügü; katı muhafzakar yaklaşım da, yenilenmenin Kur'an'dan kopmak olacağı gerekçesiyle her türlü yenilenmeye karşı çıktığı için, her iki tutum da "Müslüman kalarak yenilenme" formülü geliştirememişler, dahası, "Müslüman kalarak yenilenme"nin imkanına inanmamışlardır".

Fazlur Rahman ise, her iki durumu da kendi tarihsellikleri içerisinde algılama ve eleştirme eğilimindedir. Onun projesi, Müslüman kalarak çağdaşlaş-manın imkaınını varsayan yenilik yanlısı çizgiye bir katkı niteliği taşıdığı için, onun önerdiği modelin özgünlüğü, çağdaşlaşma yanlısı Müslümanlar'a getirdiği eleştirilerde gizlidir. Herşeyden önce belirtmek gerekir ki, onun en özgün yanı ve kaçınılmaz addettiği tutum, ahlaki bir öge olarak fikri dürüstlük ve ödünsüzlüktür; bu anlamda o gerçek bir radikaldir. Nitekim kendisi, pek çok selefini ve çağdaşını "ilkesiz yenilikçilik" adı altında toplaya­ bileceğimiz suskunluk, ikiyüzlülük, geleneği istismar ve eklektisizm gibi nitelemelerle ele almış ve eleştirmiştir. Fazlur Rahman'ın -yerine göre acımasız- eleştirilerine maruz kalan ilkesiz yenilik yanlısı Reformistler, sonuç itibarryla çağdaşlaşmayı mümkün ve meşru kılacak her türlü aygıta ve mal­zemeye başvurmuşlardır. Ne çağa, ne de geleneğe yönelik derin bir kavrayış ve eleştiriye sahip olduklari için, yeri geldiğinde bazı Kur'an pasajları­nın bile tarihselliğini kabul ederken, ihtiyaç duyduk-larında hiç çekinmeden ve sorgulamadan, amaçlarına denk düşen tarihsel bir uygulamayı gelene­ğin içinden çekip çıkarabilmekte ve önerdikleri modelin bir yerine monte edebilmektedirler.[14]

Sonuçta, muhafazakarlar sadece Kur'an'ın mesajını tarihin dışına itmekle laikler de bu mesajı tarihin içinde eritmekle yetinirken; reformistler, işi Kur'an metninin özgün anlamına tasallut noktasına kadar vardırmışlardır. Böyle bir yaklaşımla Kur'an'a herşeyi söyletmek mümkündür ve herşseyi söyleyebilen bir metin olarak algılandığı andan itibaren Kur'an'ın rehberliğinden sözetme imkanı da ortadan kalkar. Bu noktada, Fazlur Rahman'ın namusu gibi sarıldığı bir diğer hassasiyet alanına girmiş oluyoruz: Kur'an metninin özgün anlamı.

Fazlur Rahman, Yaşayan Sünnet'i yeniden güncelleştirmek suretiyle yeryüzünde Kur'an'ın gösterdiği hedefler doğrultusunda bir toplum oluşturmaya yönelik kendi önerdigi "İslami çağdaşlaşma" modelinin, yukarıda değini­len ve burada işaret etme imkanımız olmayan diğer sakıncalardan uzak tek çağdaş-laşma modeli olduğu kanaatindedir. Bu modelin temelinde, Kur'an'ı anlama ve yorumlama süreçlerinin birbirini izleyen iki ayrı süreç olduklarının kabulü yer almaktadır. Bu ayırım sayesinde Fazlur Rahman, bir yandan Kur'an hitabının keyfi anlam belirlemelerinin tasallutundan korunmasını, ama aynı zamanda bu lafzî delaletin ötesinde, başka durumlara taşına­bilir olan ‘mesaj'ın kavranabilmesini mümkün kılmanın peşindedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, onun "ikili hareket" olarak nitelenen önerisi; bugünden Kur'an'ın indiği döneme giderek, herbir Kur'an pasajını kendi tarihselliği içerisinde anlamayı (anlama süreci) ve elde edilen anlam ile, ilgili ta­rihsel durum arasındaki ilişkiden hareketle, Kur'an'ın gösterdigi ideali tespit edip, kendi verili durumumuza karşı bu ideal doğrultusunda bir cevap vermeyi (yorum süreci) içermektedir.[15] Fazlur Rahman, bu ikinci sürecin, yani Kur'an'dan elde edilen ideallerin bugün nasıl pratize edileceği konu­suna ilişkin yorumların öznellik riskine açık olduğunu bütün açık yürekli­liğiyle teslim etmekle birlikte,[16] anlama sürecinde nesnelliğin imkanı konusunda ısrarlıdır. Ona göre, herbir Kur'an pasajı, indiği dönemde muhataplarına belli bir şey söylemiştir ve herhangi bir Kur'an yorumu meşruiyyet iddiasında bulunabilmek için, Kur'an'ın "söylemişs olduğu"ndan hareket et­mek zorundadır.[17]

Bu noktada onun öznelci yorumsamacılarla girdiği yüzeysel tartışmaya te­mas etmeye sanırım zamanımız elvermez.[18] Fazlur Rahman'ı bu tartışmada Gadamer'e karşı Betti'nin argümanlarını benimsemeye iten, Kur'an'ın ilk Müslüman nesil için ifade ettiği anlamın, (buna, Kur'an hitabının özgün anlamı diyebiliriz) tarihin her döneminde anlaşılması zaruretine olan inancıdır; bu zaruretin yerine getirilmesi ise, anlama sürecinde nesnelliğin imkanına bağlıdır. Sanırım, Fazlur Rahman'ı bu tartışmada saf tutmaya iten, İslam'ı bugüne taşımanm ilk adımı olduğunu düşündüğü "Kur'an hitabınıi kendi tarihselliği içinde anlama"ya imkan aralama iradesinden başkası değildir. Bu nedenle, onun projesi/önerisi üzerine fikir beyan ederken, bu konumunu gözardı etmenin haksızlık olacagı kanısındayım. Nesnelciliğe yö­nelik eleştirileri bütünüyle haksız bulmamakla beraber, "tarihin yeniden kurgulanmasının mümkün olmadığı, dolayısıyla bu suretle özgün anlamın tesbit edilmesinin boş bir hayal olduğu"[19] düşüncesi temelinde yükselen Fazlur Rahman (veya nesnellik) eleştirilerinin tamanın, aynı zamanda İslam geleneğinin asli bünyesine yönelik eleştiriler olarak değerlendiriyorum. Zira ictihâd'ın kendisi, Şari'in maksadının/Kur'an ifadelerinin özgün an­ lamlarının/nesnel anlamını (ma'nâ-i vaz'i ) ’orada' durduğu ve ‘kesf' edilebileceği iddiası üzerinde varlık kazanan bir girişimdir.

Bu itibarla, Rahman'ın, tam da çok eleştirilen nesnelciliği ve tarihselciliği nedeniyle, gelenek içerisinde hareket ettiğini ve sonuçta getirdiği önerilerin ictihâd kurumunu güncelleştirmeye ve bu çabanın işlerlik alanını genişletmeyi hedeflediğini düşünüyorum. Bilindigi gibi, ictihâd, tarih boyun­ca/gelenekte -işaret edilmiş bulunan istisnalar dışında- nassın suskun kal­dığı alanlarda işletilmiştir. Rahman ise, bu kurumu, nassın konuştuğu alanda da işler kılmayı önermektedir.[20] Zira ona göre, Kur'an ve Sünnet’in ilgi­lenmediği yeni durumlar ve sorunların başgöstermesi imkanı şöyle dursun; esasen, Kur'an ve Sünnet her konuda son adımı atmış da degildir. Bu yüzden, Kur'an'ın ve Sünnet'in attığı adımları, Müslümanlar'ın atacağı yeni adımların izlemesi -Rahman'ın ifadesiyle Yaşayan Sünnet'in ihya edilerek yeniden işler kılınması- kaçınılmazdır. Müslümanlar'ın, onu hem islâmi geleneğin içinde kılan, hem de geleneğin egemen çizgisinden ayıran bu cür'etkar önerisini henüz bireysel bir tecrübenin ürünü olarak okuma eğiliminde olduklarını düşünüyorum. Kanaatimce, Fazlur Rahman tecrübesi, sonuçta müslüman (Allah'a teslim olmuş) bir bireyin çagdaş dünyada Allah'ın istediği/isteyebileceği ‘oluş' ve ’duruş'un açık bir arayışını resmetmektedir; bu arayış birilerince paylaşıldığı sürece de, onun bu çabası, aynı zamanda bireysel bir tecrübeden fazla bir anlam ifade edecektir.

  

Kaynakça

Açıkgenç, Alparslan, "İslami Uyanış ve Yenilikçilik Düşünürü Fazlur Rahman'ın Hayatı ve Eserleri", İslami Araştırmalar IV (1990), s. 232-252.

Aktay, Yasin, "Objektivist ve Relativisit İradeler Arasında Kur'an'ı Anlama", Kur'an Sempozyumu (Bilgi V.), Ankara 1996, s. 51-62.

el-Amidî, el-İhkâm, Mısır 1387/1967.

Fazlur Rahman, "Allah'ın Elçisi ve Mesajı", Allah'ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I (çev. Çiftçi), Ankara 1997, s. 27-57.

__, "İslam, Sorunlar ve Fırsatlar", Allah'ın Elçisi ve Mesajı: Makaleler I, s. 79-103.

__, "İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri" (çev. Bekir Demirkol), İslami Araştırmalar IV (1990), s. 311-320.

__, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu (çev. Salih Akdemir), Ankara 1995.

__, İslam (çev. M. Dağ-M. Aydın), İstanbul 1981.

__, İslam ve Çağdaşlaşlık (çev. A. Açıkgenç-M.H. Kırbaşoğlu), Ankara 1996.

Özsoy, Ömer, "Kur'an ve Müslümanlar'ın Yenilenme Sorunu’’, Değişim Sürecinde İslam (20-22 Nisan 1996, Ankara), Ankara 1997, s. 7-14.

Ünal, İsmail Hakkı, "Fazlur Rahman'ın Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine", İslami Araştırmalar (Fazlur Rahman Özel Sayası) IV (1990), s. 285-294.