ŞAHABEDDİN es-SÜHREVERDÎ
(Ebu'l-Futuh)
Yahya ibnu Habeş ibnu Emirek
1153-1191
(549-587 )
Hayat'ını
eş-Şehrizori'nin
(1250) Şeceretü'l-İlahiyye Adlı Eser'inden
öğreniyoruz. Azerbaycan'da Suhraverd’de doğdu. Ailesi,
Çocukluk ve İlk Tahsil Hayatı bilinmiyor. Kendisini
yetiştirmek için Maraga’ya gitti, orada Şeyh
Mecdüddin el-Ceylî'den
Fahrüddin er-Razi ile birlikte Ders gördü . Isfahan'a
geldi, orada Sufiler'in arasına girdi.
Bir süre Diyarbakır'da oturdu.
Harput Emiri Selçuklu İmaduddin Karaarslan'ın Himaye'sini kazandı. O'na
Kitaplar'ından Elvah'ı-İmadiyye'yi
İthaf etti.
Bir süre burada kalıp Fıqıh Tahsil ettikten sonra İsfahan’a geçti. Burada Zahiruddinn
el-Farisî’nin yanında İbnu Sahlan es-Sevî’nin
Beşâir Adlı Eser'ini okudu. Sufiler ile sohbet edip,
Tasavvuf Bilgileri'ni onlardan aldı. Nefs'ini Terbiye için
Çetin Riyazetlere girdi.. Bir taraftan Felsefî Meseleler'e karşı
Büyük bir İlgi duydu, Filozoflar'ın Düşünce
Tarzları'nı ve Sufiler'in Keşif Yolu ile ulaştıklarını Elde edinceye kadar çalıştı.
Sonra Muhtelif Meseleler
hakkında Düşünme Melekesi kazandı.
Ömrünün büyük bir kısmı Seyahatlerde
geçti. İran’dan sonra Diyarbakır Havalisi, Anadolu ve
Suriye’yi gezdi.
Konya ve Sivas'ta yaşadı.
Konya'da Sultan II. Kılıçarslan'ın Oğulları
Berkyaruk, Melihşah ve Süleyman'a Ders
verdi. Bir ara Diyarbakır'a döndü. Anadolu'ya ikinci bir
Seyahat'ten sonra, Kılıçarslan'ın, Suriye'deki
Dinî Toleranssızlık'tan Rahatsız olacağı Düşünce'siyle gitmemesini
Tavsiye etmesine rağmen Haleb'e gitti.
Şehr'in Hakimi
Salahaddin Eyyubi’nin Oğlu Malik ez-Zakir'di.
Malik 'den önce İlgi gördü Devrin Alimleri ile yaptığı
Fikri Tartışmalar'da, açıkladığı Aqide ile Te'lif edilemeyen Fikirler'inden
dolayı hava aleyhine döndü. Alimler Malik’i onu qatletmeye
Teşvik
ettiler. Sultan'ın emri ile 587 de 36-39 Yaşlarında İdam edildi.
Ölüm
Gerekcesi arasında "Büyücülük
yaptığı" İthamı da vardı. Bu tür Söylentiler'e karşı O'nu
Himaye eden Selçuklu Sultanları yoktu Haleb'de.
Felsefe
Tarihcisi İbnu Ebi Usayba Uyunu'l-Ebna fi
Tabakatı'l-Etıbba adlı Kitab'ında Haleb
Bilginleri'nin
kıskanmaları yüzünden Hükümdar'ı, O'na karşı kışkırttıklarını
söyler.
eş-Şehrizori
şöyle der: " Şeyh’e karşı çok Öfkeli ve
Hasedl'e dolu olan bu
Adamlar O'nu öldürtmeye Karar verdiler."
Ebubekr Zekeriyya er-Razî
Zamanında Fikir
Hürriyeti daha Geniş
olduğu için o Mazdeizm nedeniyle öldürülmemişti.
Orta boylu, Kırmızı Sakallı.. Giyimine,
Yiyeceğine ve Halkın kendisi hakkıada Düşüncesine
önemsemezdi. Şan ve Şöhret'ten kaçar, Muhtelif Dinî ve
Felsefî Konular hakkında Düşünme'yi, Konuşma'ya Tercih ederdi; Sem'a'yı-
Musiki'yi severdi.
Çeşitli Kaynaklar'ın Rivayet'ine
göre son derece Zeki'ydi. Şafiî'ydi , Fıqıh, Hadis ve Usul-i
Hadis’e Vaqıf'tı. Fikirler'ini serbestçe söylemekten çekinmezdi.
Eserleri:
eş-Şehrazurî 50 den
fazla Eser'inden bahseder. Büyük Küçük Eserler'inin bir kısmı da
Farsça olarak yazılmış. Bunlardan bazılarının ancak
İsimleri' biliniyor. Fikirler'ini açıkça ifade edemediği ilk
Devirler'de, bunları daha çok Temsilî Hikayeler ile ifade
etti. Farsça Eserler'inin büyük bir kısmı
böyle bir yol tutularak yazıldı.
Arapça
Eserleri:
1.Kitab el-Meşari
ve’l-Mutarahat (Felsefi Araştırmalar)
Bir Muqaddime ve her biri
Müstakil bir Konu'da yazılmış olan 7 bölüm'den (Maşra) oluşur.
Muhalifler'inin Tezleri'ni Tahlil'e ve bunları bağdaştırmaya
çalışır. Eseri H.Corbin yayınladı.
el-Mutarahat
'da şu itiraflarını okuruz: " 30
Yaşıma geldim. Hayat'ımın Büyük bir kısmını Seyahat'le, Tetkik'le
ve Aydın bir Dost aramakla geçirdim, fakat kimseyi bulamadım."
Sokrat ve
Diagones'in
benzer Sözlerini hatırlatıyor. Fuqaha'da, Meşşaî Hükema'da bu
Sitem'in içindeydi. Bu Alem'in Manzarası O'na göre bir Serap'tan
geliyordu. Zerdüşt'ü ve
Platon'u
anlamaya çalıştı. Manicheen Fikirler'i içten anlamaya
çalıştı.
Molla Sadr O'nu
Esfar-ı Erbaa'da savunur.
2.Kitab et-Telvihat
el-Levhiya ve’l-Arşiya
3 Kısım Halinde, Felsefe ve
İlahiyat ile İlgili (Mantıq, Fizik ve Metafizik) bir Özet'tir. Uslub'u
çok güzel bulunur, Şerhsiz anlamak zorluğundan yakınılır. Eser'in biri
Şemseddin eş-Şehrazurî diğeri de İbnu Kammuna’nın olmak
üzere iki Şerh'i vardır. Bu da H.Corbin tarafından
yayınlandı.
3.Kitab el-Muqavamat
Bundan önceki Eser'ine yapmış
olduğu ek Notlar'dan oluşur, Nüshası Nadir olan Eser H.Corbin tarafından basıldı.
4.Kitab Heyakil en-Nur
Tamamen Tasavvufî Mahiyette.
Kahire (1335) de basıldı ve Türkçe'ye tercüme edildi.
Eser'in Şerhleri için Brockelmann. GAL I, 437
bakılabilir.
5.Hikmet el-İşraq
1313-1315 de Şiraz’da basıldı.
Ayrıca Mahmud ibnu Mesud eş-Şirazî (ö.710/1310) Şerh
etti.
Hikmetu'l-İşraq'ta der ki:"
Eskiden İran'da Hak üzere olan ve Hakka göre Hüküm veren
Faziletli İnsanlar vardı. Biz bu Eser'de onların
Hikmet'ini İhya ettik."
6.Kitab el-Lemahat
fi’l-Haqaiq
Mantıq, Fizik ve Metafiziğe dair
Bilgi veren bu Eser Yazma'dır.
Arapça Tasavvufî Şiirler'inin bir
kısmı da basıldı.
Farsça Eserleri:
1.Avaz-i Parr-i
Cebrail
Çeviren ve Neşreden H.Corbin
ve P.Kraus, (1935).
2.Bustan el-Qulub
3.Pertevname,
Berkyaruk'a iftaf etti.
4.Munis el-Uşşaq
, Otto Spies ve Khatak
tarafından (Delhi,1934) ve H.Corbin tarafından
Fransızca’ya (1932-33) çevrildi.
5.Risale-i
Lugat-ı Maran
5.Risale-i
Şafiri Simurg
7.Terceme-i
Risale et-Tayr,
İbnu Sina’nın
aynı Adlı Kitab'ının
Farsça Tercümesi.
En Önemli
Eserleri Hikmetu'l-İşraq ve Heyakilü'n-Nur'dur.
Ayrıca Farsca Telvihat'ı yazdı.Ve diğer risaleler..
Henry Corbin
1932 de Fransızca bir Risale çevirdi sonra İstanbul ve Tahran'da
Çalışmalar yaparak Bütün
Eserler'ini Neşre başladı.
Eserler'inde hem
Meşşaîlier hem Sufiler eleştiriden
Pay alırlar.
Serüveni:
İşraq Adını
verdiği Yol'unun
Muhibleri İşraqiyyun olarak anıldı.
Felsefî Aqide
ile Qadim İran Dini
Aqıdeleri, Platon, Yeni-Platonist
Düşünce, İrfaniye, Sünnî İslam ve Şii
Aqıde'den
kendince yararlandı.
İlk
Eserler'inde
Qur’an’ı ve İslam Aqıdeler'ini
Batinî ve Temsilî
Hikayeler ile
Açıklama'yı
Tercih ve İrabî
Aqıdeler'i İslam ile
Te'lif'e
gayret ettiği söylenir..
Daha çok
Platon’un
Düşünceler'ini benimsedi.
Meşşaî ve
Sufî
olarak anılır.
Aristoteles’i
İbnu
Sina’cı Yorum'la
tanır. İbnu
Sina, genellikle kendisinin
de yararlandığı Aristoteles’in Grek
Şarihleri gibi, Tasavvuf’tan
sadece,
Aristoteles’in kendi fikrine göre
Boşluklar'ı
olan
Düşünce
Sistemi'ni birkaç Yeni-Platonist
Kuram ile
tamamlamak veya kendi
Görüş'üne nazaran Üstad'ın
Eserinde var
olan vazı
Vahdenit'e
Yönelik
Eğilimler'i açıklamak üzere
yararlanmaktadır. Oysa es-Suhreverdî’de,
Meşşaî
Fikirler yanında Müslümanlar'ın bütün
Helenist
Telifçiliğinden
aldığı bir tür İşraqiye, bütün Yeni-
Platonist
Aqide,
Simya
İlmi ve
İksir'e yönelik
Kuramlar,
Hafî İlimler,
İrfanî
Rivayetler ve Yeni-Pthysagoryen
Unsurlar
Halitası bulunur.
Vaktiyle Synkretizm Okulu- örneğin, ‘Bütün
Dinlerin Birliği
Hakkında’ bir Risale yazmış olan Yeni-Platonist
Asklepiades- için olduğu gibi es-Suhreverdî için
de, Bütün Felsefî
Sistemler ve Bütün
Dinler ancak bir Tek
Hakikati ifade eder. Agathodemon,
Hermes, 5
Büyük Grek
olan Empedokles,
Phythagor,
Sokrates,
Platon,
Aristoteles ve aynı zamanda Camasp ve
Buzurgmihr’i kendi Kaynakları olarak anar. Son
İkisini
Grekler'in hazırlayıcısı olarak zikreder.
O’na göre
Vacibu’l-Vucud’un ve Mümkünü’l-Husul Varlığın
Haqiqati,
Nur'un ve
Zulmet'in
Remizleri altında, Senevî olmaktan
Uzak olarak İfade ederler. Fakat
Aristoteles ile
Platon’un
birbirleri ile Mutabakat Halinde olduklarını açıklamakla
beraber Kitab Hikmet el-İşraq’da
Aristoteles’i
eleştirir. ‘Son derece Fikir
Hürriyetcisi, kendisinin, başka
yerlerde Tenkid edilmiş Kuramlar'ı hep
Talim ettiği halde,
Aristoteles Mantığı ve Metafizik’in bazı belli başlı
Kuramlar'ına karşı Kelam’ın
Tenkidleri tekrarlanır.’
‘Cevher'in Tanımı
Kuram'ına karşı (Küllî, ancak
Sonsuz Sayı'da
Cüz'î Haller'in tam
İstikra'ı ile İdrak edilebilir
Delili ile-
Reybî Menşeli-) ve
Madde Kuramı'na karşı onun aynı zamanda
bi'l-Quvve
Mevcud, hem Fiili
olması hali hariç (Mümkinin Mahsus
Delili ile- Revakî
Menşeli-) Varlığı
yoktur, Tenkitler'i
gibi.’
O’nda
Kelam’ın
Tekrar Kabul etmiş olduğu,
Reybiler'in ve Revakiler'in bu
Kuramı
ve Delilleri genellikle sık sık bulunur. O mesela
Temyiz-i
Kabil olmayan Eşya'nın
Ayniyet'i hakkındaki -
Leibniz
tarafından Tekrar Kabul edilmiş- ve
Enfüsilik veya Nisbetler'in
İmkansızlığı hakkındaki Revakî ve
Reybiler'in Kuramlar'ını
Talim
eder ve Revaki İlahiye
Felsefesi'nin (Yeni-Platonist) ‘
Herşey
Alemler'in en
İyisi'nde en iyi içindir’
İyimserliğini Kelam ile
paylaşır.
İşraq
(Aydınlatma) Hikemiyat'ına gelince..
Bu
Sudur'un
Remzi gibi iş gören, fakat aynı zamanda
Eşya'nın Derin
Haqiqati
olarak bakılan Manevî
bir Nur'un Yeni-Platonist
Işık
Kuramı'dır. Tasavvuf’ta, Hristiyan ve Müslüman
Hikemiyat'ınde
büyük Rolü olan bu Kuram
el-Farabi,
İbnu
Sina ve
el-Gazali’de
de bulunur. Ama en çok ve sıklıkla es-Suhrverdî
kullanacaktır. Vacib ve Mümkün'i,
Mevcut ve Na-Mevcut'u,
Cevher
ve Araz'ı,
Sebeb ve Sonuc'u,
Düşünce ve Hiss'i,
Ruh ve Beden'i,
bunların hepsini, kendi İşraq
Açıklaması ile anlatır. Yaşayan
veya Hareket eden veya Var olan
Herşey'i Nur
Telakki eder ve
hatta onun Tanrı’nın Varlığına dair
Delil'i bu Remiz
üzerine kurulur. Özellikle Nur Metafiziği'nden dolayıdır ki, kendisi
Ahlaf’tan tanınmıştır.
H. Z.
Ülken
Fikirlerinin ulaştığı
Sonuçlar bakımından Alman
Anthroposophe'u Rudolph Steiner'e benzetir. Steiner,
"Liberte Felsefesi" Adlı
Kitab'ında İlmi
Felsefi Kanıtlar'a
dayanır görünmesine rağmen tam bir Metapisik'e ulaşır.
es-Suhreverdî
İrrasyonel Sezgi'yi savunur. Meşşaîler'in
Soyut "Nazar"ının tam
Zıdd'ıdır. Ehlu'n-Nazar'a
Zıt, Ehlu'z-Zevk.. Suhreviler'de ne
Cezbe vardır
ne de Sekr. Onlara göre Felsefe'nin
Yolu Manevi Sezgi'dir.
Platon O'nun
Üstadıdır ama O ve O'ndan sonraki
Düşünürler'in Aqlî
Sezgi
Metodu yerine Aqıl-dışı
Sezgi'yi savunur: Mükaşefe..
Qalb'e Sezgi
Yolu'yla Nufuz etmek..
Bütün
Unsurlar
Duyular Alemi'nde olduğu gibi
Felek'te de vardır. Bütün
İnsanlar, Hayvanlar, olacak-olmuş Şeyler oraya nakşedilmişti.
Onları Muaqala: Zihnî
Aqıl Yürütme ile kavramak imkansız'dı.
Mükaşefe'de "Yüksek Alem'den insan'a inen bir Nur" vardı. Beden
Heykel'ine veya Nefs Ruh'una aksederdi.
Empedokles'den
Sufiler'e kadar bir çok
Düşünürler'le beraberdir.
Platon gibi
Idee'lerin bizim dışımızda ve Üstün bir
Alem'de varolduğunu
Kabul eder ama Eşya'yı onların
Gölgeler'i gibi görmemekle ondan
ayrılır. O İdeler ve Eşya İlişkisini Nur ve Zulmet
ile açıklamaya çalıştı. Bu ikisi arasında yalnız Ontolojik
olarak değil, aynı zamanda Terakki
Farkı'da vardı.
O'nun
Sistemi
belki Yeni-Platonculuğa daha yakın'dır. Ama
Plotin'e
göre Haqiqatler
Vecd halinde bir Şuur Bildirmesi'nde (el-Emr el-Vicdani) yaşandığı halde
es-Suhreverdî
Eşya'nın Özleri,
Vecd Hali'nde Nefs, Göklerin "
Mana"larına (el-Maani)
yükseldiği zaman meydana gelir. Mükaşefe'yi
İlham, Vahy,
Sadıq Rüya ile karıştırır H.Z.
Ülken'e göre.
O'nun
Platon ve
Plotin ile olan
İlgisini, R. Steiner'ın
Schelling ve
Bergson'la
Münasebet'ine benzetir.
Eserler'inde Zend-Avesta Terimler'ine rastlanır.
Kitab'ı-Zend'de Manevi Işıklar'dan sözeder. "Hakim
ve Kamil Önder Zarathoustra" dediğinde Beşerî
Hikmet'teki Doğruları alma da beis görmediğini göstermiş olur.
Zarathoustra' nın Nur ve Zulumat'ı iki
Bağımsız ve Düşman Varlık görmesindeki Yanlışlığı gösterir.
Doğrusu, birinin diğerine meyletmesidir. Karanlığın Nur'a
Sevgisi vardır. Karanlık Nur'a doğru yükseldikce kendi
Kesifliğinden kurtulur. İşte O'nun Referansı Ayet: "Ve
yahrucuhum min'ez-Zulumati ile'n-Nur.."
Felsefetü'z-Zevkiyye,
Felsefetü'l-Bahsiyye'nin Zıdd'ıydı. Haqiqat ancak
Yaşanmış Tecrübe ile öğrenilebilirdi.
Aristotelesci
Aqılyürütücüler hep Çatışma'daydılar. Ama O'na göre bunun
Karşıtı olanlar Uyumlu idiler, yalnız şekilde ayrılıyorlardı.
İşte Hikmetü'l-İşraq'taki Liste:
Platon,
Plotin,
Hermes,
Empedokles ve
Zarathoustra'nın
Öğrencisi
Camasp.
"Zaten
Haqiqat Konusunda
uyuşmamak Mümkün değildir. O Ezeli'dir ve bir'dir. Felsefe'de bu
Haqiqat'in kendisidir.
Hermes Mısır'da,
Pythagoras
İran'da,
Empedokles ve
Platon
Grek'de aynı Haqiqat'ı İfade etmişlerdir." "Bunun için
Felsefe'nin filan Devir'de başladığı ve ondan önce olmadığı
söylenemez. Felsefe'nin Babası
Hermes'ten beri
Platon'a
kadar bütün Düşünürler Haqiqat'ı yaşanmış Tecrübe'yle
biliyorlardı."
es-Sühreverdî
İlmü'l-Envar'dan sözeder: "Bana Herşey
Düşünce ve Aqılyüyütme Yolu ile değil, büsbütün başka bir Tarz'da
gelmiştir. Ben sonra bu Keşf edilmiş Şeyler'in Kanıt'ını aradım."
diyor.
Bu
İlke'ye göre Filozoflar'ı 3
gruba ayırır:
1-Sırr-i
Haz ve Keşf'le
uğraşanlar Aqılyürütme ve Bahsi (diskursif) Düşünce'yi
kullanmazlar: Peygamberler, Beyazıd el-Bistam,
Mansur gibi.
2-Bahsi Düşünce'yi ve Nazar'ı
kullananlar da Sırr'ı ve Keşf'i bilmezler:
Aristo ve
Meşşaîler
3-Düşünce ve Aqılyürütme kadar
Sırr'ı Görüş: Vision ve Keşf ile uğraşanlar: Kendisi.
Mükaşefe ile İnsan'ın derece
derece Karanlık'tan Nur'a yükselmesine İmkan verir. Allah bütün
Nurlar'ın birleştiği Işık'tır: Nuru'l-Envar. Tasavvuf
Ehli'nin Eğitim'ine benzer bir Yol'dan Nefsini yetiştirerek İnsan
bütün bu Dereceler'den geçer ve kendi Çaba'sıyla adi İnsanlar'ın
ulaşabilecekleri Büyük Nefs'i kazanır. Qalb'i büsbütün
şeffaflaşır, Visionsuz Nufuz edebilir, hale gelir. Her
Mistik Ruh, Peygamberler gibi Sözler'in anlaşıldığı ve
Haqiqatler'in görüldüğü Mana (Signification) Alemi ile
Temas'a gelir. Yüksek bir Vecd sonunda İşraq'ı
alırlar.
Hikmetü'l-İşraq'da şöyle
diyor:
"İnsan kendi
Hayvanî Varlığına
ait olan Şeyler'den kurtulduğu zaman Hayalgücü'nün Şeyleri
üstüne de yükselir. Böylece Nur Alemi ile Temas başlar:
Başka Kulaklar'a Kapalı olan Haqiqatler ona Sadıq Rüyalar ile
Gayb'den Haber almalar (visions illuminees) Şeklinde
açılır. Filozoflar o zaman Şeyler'in Sırr'ına Nufuz edebilirler.
Bu şekilde Geçmişte olmuş ve Gelecekte olacak olan Şeyler'i
bilmenin İmkansız olduğunu zannetmek tamamen Yanlış'tır. Sadıq
Rüya'ya Önceden Görme ve Önceden Söyleme'ye ait her Devir'de
Peygamberler'de, Veliler'de ve bazı müstesna İnsanlar'da
rastlanan bir çok Misaller es-Sühreverdî'ye göre, bu
Kanaat'in yeter Kanıtlarıdır."
Ülken'e göre Mana (Esprit)
Alemi ile Temas sonunda veya Olaylar üzerine Manevî Tesir
Konusunda Gaybî İlimler'e ( sciences accultes),
Panteizm'e yaklaşır. Bu Görüşler İbnu Arabi üzerine
Tesir etmiş olmalı. Ayrıca Metapişik, Parapsikoloji,
Spiritizma ile ilgileri ne olabilir? Meşşailer onları Bugünün
Pozitivizmi gibi eleştirdi .
O,
Kitaplar'ını okuyanlara
şunları Salık verir: " Meşşaî Felsefesi'ni bilmekle beraber
İlahi Nur'u sevenler bu Kitab'ı okuyabilirler. Onu okumaya
başlamadan önce 40 Gün Zühd Hayatı geçirmek, Et yememek,
Dünya İşleri'ni bırakmak, kendini tamamen Murakabe'ye vermek
lazım'dır. Bu Kurallar'a uyan Eski ve Yeni Filozoflar'ın Allah'ın
bana verdiği Haqiqatler'i bilmediklerini öğreneceklerdir."
Çağının İlim Telakkisi:
Dogmatikler'e göre
Herşey'in
aslını bilebiliriz. Eşya, Haqiqati ile bilinirler. Bu Haqiqat'e
Aristoteles'in
Mantığı ile ulaşılır. Gözlem ve Deney
İnsan'ı aldatabilir. Fakat Aqılyürütme bize tam Haqiqat'ı verir.
O, Dogmatikler'in Gözlem Eleştiri'sine katılır. Ama Nazar ve
Aqılyürütme de böyledir O'na göre. Bununla Cevher'in
Mahiyeti anlaşılamaz.
Meşşailer'e şöyle der: "Sizin
Nazar ve Aqıl yürütmeniz Eşya'nın Vasıflarını saymadan
İbaret'tir. Cismin ne olduğunu bilmiyorsunuz. Eşya'nın Özüne
Nufuz için başka Çare lazımdır."
Tabiiki bu
Mükaşefe olacaktı.
Onun Değerini anlatmak için Aqılyüyütme yapmaz. Meşşai Mantığı,
Kavramlar Konusunda olduğu gibi Olumlamalar ve Qıyas
Konusunda
da Başarısız'dır. O ancak bir Konuşma Sanatı'dır. Halbuki
Haqiqat, Kelam'a sığmaz. Onun Şuur'da açılması, Qalb'i kaplaması
ve orada görünmesi gerekir. Aqılyürütme yalnızca Mükaşefe'yi
doğrultmaya ve öğretmeye yarayan Vasıta'dan ibarettir. Böylece
Gerçeklik Bilgisi'nde yeri ikinci derece'dir.
O
Mükaşefe'yi bir çok yerde
Farklı Anlam'da kullanır:
1-Haqiqat'ın
Qalb'de doğrudan
doğruya açılması: Sezgi
2-Aqlî olan bir
Şey'in birden
bire İlham ile meydana çıkması
3-Uyku ile
Uyanıklık arasında
Perde'nin kalkıp bazı Sırlar'ın görünmesi
O'na göre bu
Sezgi, sırf Subjektif ve
İç'e ait bir Süreç değildir. Onu, bu
bakımdan, yalnız Psikolojik bir
Yeti saymak yanlış'tır.
Objektif'tir, Epistomolojik bir
Kavram'dır. Böylece yalnız
Psikolojik Haqiqat değil,
Fizik Haqiqatler'de bununla
kavranabilir. Ama Dış benzerliğe rağmen
Sufiler'in Vecd ve
İstiğraq'i
ile aynı değildir. O Vahdet-i
Vucudcu değildir. Vecd'e (extase) de katılmaz.
Mükaşefe bir Cezbe değildir. Orada
Zihin,
Aqılyürütme üstünde bir Kıvraklık kazanmış ve
Gerçeğe doğrudan
doğruya gitme İmkan'ını elde etmiştir.
Bergson'un
İntuition'una benzer.
İbnu Tufeyl
de bu
Soru üzerinde durarak
el-Gazali ve başka
Sufiler'in
Vecd'i ile kendi Mükaşefe
Metodu arasındaki Esaslı
Ayrılığı açıklamıştır.
İlahi Nurlar:
Kalkış Noktası Mükaşefe ,
Varış Noktası
İlahî
Nurlar'dır. İkisi
arasında Zulumat-Nur
Zinciri yer alır.
Aristoteles'deki
Madde ve Şekil, Güç ve Fiil'in oynadığı
Rol gibi. Ama
onlardaki gibi aralarında Kavga yoktur. Ama her
Basamak
kendisinden sonrakine göre Karanlık'tır. Böylece her
Mertebe hem Nur'dur, hem Zulumat.
İlk
Karanlık: Madde'dir.
Nur Heykelleri'nde 1. Heykel'e Cisim'den başlar. Sonra
Hayat ve
Ruh Sorularına, Aqıl Mertebeleri'ne, Gök Alemleri'ne,
Soyutlar'a,
Melekler Alemi'ne, oradan İlahî Nurlar'a ve en sonra Nurların
Nuru'na ulaşır. Mutarahat, Telvihat, Hikmetü'l-İşraq
gibi Kitaplar'ında da bu sırayı göstermektedir. Onlarda daima
Mantıq'tan başlar. Fakat bu Anlayış,
el-Farabi ve
İbnu
Sina gibi başka Soruları Mantığa dayandırmak
için değil, tersine, Meşşai Mantığı'nın Temel olma bakımından
Güçsüzlüğünü göstererek kendi Metodunu Açıklama İmkanını
bulmak içindir. Pertevname, Mukavemat, Lemehat, Taksidat
gibi Farsca yazdığı Kitaplar'da da aynı Metod'u kullanmıştır.
Mantıq'ta
Platon'la
da hesaplaşır. O'na göre Tümeller/Külliyat
Soyutlar'dan/Mücerredler
ibaret değildir. Böylece O'nun görüşüyle
Platon'un
İdee'leri arasında ne derece Fark olduğu ve O'nun
Platon
Realizmi'ni Kabul etmediği anlaşılır.
Bundan sonra
Aristoteles'i
Tenkid eder. Bir Şey'in
Özü Madde ve Şekil'den
ibaret olursa, bir Cismi tanımladığımız zaman onu iki
Parça'yla
tanımlamalıyız. Halbuki birçok kimseler bunu Kabul etmezler
ve Şüpheli görürler. Şüpheli olan
Şeyler'le Cismi nasıl
tanımlarız? Tanımlar'daki Fark
Göreliliği (Nisbiyye) gösterir.
İnsan'ın Aqıllı olmaktan başka bir
Karakteri olabilir ve bunu
daha bilmiyoruz. Bugün Haqiqat sandığımız
Şey, Yarın değişebilir.
Tanım için bir Şey'in
Vasıflarını saymaktan başka Çare yoktur.
Meşşailer'in İlkelerine uyarak
Hiç bir Şey Mutlak surette
bilinemez. Çünkü Cevherler'in bazı
Kısımları bilinmiyor. Vakıa Nefsler ve
Soyutlar Alemi'nin de bazı
Kısımları
bilinmiyor. Problem Arazlar için de aynıdır. Demek
oluyor ki ne Arazlar'ı ne
Cevherleri
tanımlayabiliyoruz.
Mantığın
Kavramlar'a ait
Bölüm'ünde Meşşailer'in tuttuğu
Yol Yanlış'tır.
Mantığı kurmak için önce Haqiqatler'ı
Basit ve Mürekkep diye ayırmalıdır.
Basit
olanlar, Meşşailer'in bu Konudaki Kanaatine rağmen
tanımlanamazlar. Mesala Zulumat basit bir Şey'dir. Fakat
görmeyen için onu tanımlamak Mümkün değildir. Gören için ise
Tanıma İhtiyaç yoktur. Ancak yalnız Duyular alanında değil,
Zihin'de de tanımlanamıyan Basitler vardır. Halbuki
Bütün Kanıtlamalar ve Haqiqatler bu tanımlanamayan Basitler'e
dayanırlar.
Mürekkeb
Şeyler de
tanımlanılabilirler. Fakat bu Tanımlar da Cins ve
Fark ile değil, Mürekkep olan Şey'in Unsurlar'ını toplayarak
olur. Madem ki onlar Basitler'e yani tanımlanamıyan Şeyler'e
İrca edliliyorlar. Öyle ise bu Tanımlar'ın da Değeri
yoktur.
Sonra
Türlü Önerme ve Tanım
Şekiller'ini Tahlil etti ve onların kılı kırk yaran Farklar'ının
Kelime Oyunu'ndan İbaret olduğunu ve bütün bu Şekiller'in
1.Tanım şekline İrca edileceğini söyledi. Nitekim Bütün
Önermeler de Olumlu Zorunlu Önerme'ye İrca edilebilir.
Kategoriler yani
Varlık, Öz, İmkan, Birlik, Sebeb Problemleri Mantıq'ta
incelenirler. Kategoriler Eşya'nın Özleri hakkında Sorular'a
verilmiş Cevaplar'dan, yani Eşya'nın sınıflanmasından ibarettir.
Varlık ve Öz Problemler'ine gelince onlar sırf
Mantıqî'dir. Bunun için es-Suhreverdî Eski
Filozoflar'ın Metafizik'te Tetkik ettikleri bütün bu Problemler'i
Mantıq'ta toplamıştır ve bu Görüş tarzı O'nu İslam Alemi'ndeki
Bütün Filozoflar'dan ayırır.
O, önce
Aristoteles'den
gelen 10 Kategori Kuramı'nı reddeder. O'na göre
Meşşaîler'in Kategori dedikleri Şeyler, Yükümlülük bakımından
Aql'ın İcad ettiği İtibarî Mefhumlar'dır. Bir kısmı Aqlî Sıfatlar'dır,
Sayılar, Nisbet, mesela Baba-Oğul Nisbeti gibi.
Tümel Yüklemler oldukları için, onlar Aqlî İtibarlar (convention)
dur. Bir kısmı Duyular'a ait Sıfatlar'dır (Sıfat el-Ayniyye):
Mesela "Kırmızı" dediğimiz zaman bu Zihnî Yüklem ise de
Duyular'a ait bir Şey Sözkonusu'dur. Çünkü Kırmızı'nın bir
Tavır
olması Aqlî bir Olgu'dur.
es-Sühreverdî,
Cevher ve 9 Araz'dan ibaret olan Kategoriler'i 2 ye İrca ediyor.
Bunun için Cevher ve Heyet Kelimeler'ini
kullanıyor. Araz demiyor çünkü bu Suretle Varlığa ait
daha Temelli bir Şey ifade ediyor ve Cevher'le Heyet'i Karşıt
olarak alıyor. Biri Maddî öteki Soyut olarak iki
türlü Cevher vardır, diyor. Kategoriler böylece Duyarlık ve Aqledilirlik bakımından sınıflandırılmaktadır ki, bu onun
Karanlık ve Işık Kuramına tamamen Uygun'dur.
Cevher ve Heyet Ayırışında Meşşaîler'e karşıdır.
Meşşaîler,
Araz'ı "bir
Şey'in Parçası değildir" diye tanımlarlar. Heyet bir
Şey'e girer, ondan bir Parça'dır. Hiç bir Şey'e girmeyen, hiç bir
Şey'in Parçası olmayan da Cevher'dir. Cisim, der yalnız
Cisimlik şeklinden ibaret değildir Bu Cevher'dir. Cismin
Cisimlik'ten başka Ayırıcı Vasıfları da " Heyetler" dir.
Hükema arasında Kategoriler'i
6 ya, hatta 4 e
indirenler vardı. Fakat hepsi Prensipte
Aristoteles
Felsefesi'nin
Ontolojik Görüş'üne
Bağlı kalıyorlardı.
Meşşailer'in Ferd'e değil
Nev'e
Mahsus olan Şekil
Kavramını reddeden es-Suhreverdî,
Obje'yi Teşkil etmek
üzere yalnız es-Suret el-Cismiyye'yi
Kabul eder. Öyle
ise Obje,
Duyular'la kavranan
Cevher'dir, başka değişle
Cevher'i
Duyular'la kavramak
Mümkün'dür. Obje'nin hali
dışında Ayırdedici bütün Vasıfları
Heyet (Figur)
meydana getirir. es-Sühreverdî
Heyet veya Şekl'in
Cevher'e katılmasının sırf
Zihnî ve İtibarî olduğunu ve
onların asla Meşşailer'in sandıkları gibi
Ayrı Varlıklar
olmadığını ekliyor.
es-Suhreverdî bu
Usul ile, Öz-Varlık
Anlayışında
Meşşaîler'den ayrıldı. Kelamcılar'a göre
Varlık, Zat'a (Öze)
katılmıştı. Meşşaîler'e göre
Varlık Zorunlu'dur ve
Zat'ın
aynı'dır, Zorunsuzda olsa sonradan ona katılmıştır.
es-Suhreverdî'ye göre ise
Öz, Haqiqat gibi
Kavramlar Gerçek
Varlığı olmayan sırf Aqlî
Kavramlar'dır.
Felsefe'nin Varlık
Kavramı üzerine kurulması Yanlış'tır.
Böylece Meşşaîler'in Metafizik
İlkeleri yıkılır. Öz ve Varlık
Proplemi yoktur. Hepsi Zihinsel'dir. Meşşaîler
Gerçek sanmakla Yanılgı'ya düşüyorlar.
Ayrıca
Meşşailer, Kelam'ı Varlık
Problemi'ne bağlamaya çalışmışlardır.
Aslında Varlık deyince neyi anlıyorlar?
1-Varlık bir
Münasebet olabilir. Örneğin Ahmet'le
Mehmet arasında Dostluk
vardır, yahut benim Qalem'im vardır dediğim zaman
Varlık, Münasebet
İfade ediyor.
2-Bazen
Varlık, Zat
Anlamına geliyor. "Bir Şey bir
Ev'de
vardır" dediğimiz Zaman
Varlık ile Zarflık aynı
Anlam'a
geliyor.
3-Bazende
Varlık, Haqiqat ve
Öz Anlam'ına geliyor:
İnsan'da Aqıl vardır
Önerme'sinde olduğu gibi. Burada
Varlık ile Öz birleşiyor.
4-Bir çok
Yerler'de
Varlık İtibarî
Mefhumlar'dan kurulmuştur, fakat bu
Mefhumlar Dış ve
Gerçek Varlıklar gibi görülmüştür. Yanlış
olan Cihet bizim Zihnî ve
İtibarî Mefhumlar olan bu
Kavramlar Binası ile bir
Metafizik kurmaya ve onu Gerçek
Alem'in Temeli
saymaya çalışmamızdır.
es-Sühreverdî'nin Meşşaîler'deki
Dogmatik Aqılcılığı
Tenkid'i burada çok
Şiddetli'dir.
Ülken O’nu Logistique'nin
Metafizik'e karşı yaptığı
Tenkitler'e benzetir.
Louis Rugier, Carnap,
B. Russell'in
Tenkitler'ini hatırlatır.
Cevherlik de
Cisimlik üzerine katılmıştır, ondan
Gerçek bir Şey değildir.
Bir Şey'in
Varlığı onun Cevher olması demektir. Zira
eğer Cevher'in ayrı bir
Varlığı olsaydı iki Türlü
Gerçek, iki Türlü
Haqiqat olacaktı ki bu da
Yanlış'tır.
Nevi
Şekil
'i de reddetti ama böylece
Kelamcılar tarafından
kabul edilen Bütün Ferdî
Farkları "Hür
Yaratıcı" ile
açıklamaya kalkmıyor. O'na göre Cisimler'in
Farkları Nur'un Çeşitli olmasından
İleri gelir. Nurlar Her
Cismin Nevi
Şekli'ni
açıklayan Cisimler'in
İlk Örnekleri (prototip) dir.
Böylece yeniden
Platon'un
Idee'lerine yaklaştı ve başka yerde reddettiği bu
Kuram'ı
burada kısmen Kabul etti. Fakat O'na göre Nurlar'ın
Özü
Idee'lerden çok Farklı'dır. Nurlar "Ne
Alem'le Birleşmiş,
ne de ondan Ayrı, ne Alem'in içinde ne dışında" diye
tanımladıkları için bir Sonsuz
Felsefesi'ne,
Platon'dan
da, Platonizm'den de
Farklı Şuur
Felsefesi'ne gidildiği
anlaşılır.
O'na göre
Zorunluluk ve Zorunsuzluk Varlığa göre değil,
Sebeb'e göre
İncelenmeleri gerekir. Onca Vacib ve
Mümkün Sebeb-Eser
İlişkisi'nde düşünülebilir. Bu
Düşünce Tarzı
Vacib'in ilk defa
Metafizik Alan'dan
Tabiat Alanı'na ve
Tümevarış veya Determinizm
Proplemine dair Yenilik'tir.
O'na göre Varlık,
Zihinsel bir İtabar'dır
(convention intellectuelle). Doğrusu Sebeb (el illetü'l-
Feyyaz) den gelen
Şey, Öz'dür,
Varlık değildir. Öz Sorusu
es-Sühreverdî'yi
Soyutlar ve Nurlar
dolayısıyla ilgilendirir. Cisim,
Duyular'ın alıgıladığı tarzda
Sürekli olan Şey'dir. Ne en
Küçük Parçalar'dan (atom) ne de
Madde ve Şekil'den
Mürekkep'tir. O
3 Buud'u olan bir
Miktar Cevheri'dir. Mesela
Balmumu bir Miktar
Cevheri'dir:
Şekiller'i değiştikce Miktarı değişmez. Cisim
Değişik Heyetler'i
alması ve kendisinde Çeşitli Neviler meydana gelmesi
bakımından Madde Adını alır. O
Heyetler de Cisim
olmaları bakımından Şekil,
Cevher ve
Öz
bakımından da Cisim
Adını alır.
Nefs
Görüşünü
Nur Heykelleri nin II. Bölümünde açıklar. Nefs'in,
Beden'den
Ayrı olduğunu, Aynılık ve
Birlik Kanıtlar'ıyla
kanıtlandıktan sonra, Nefs'in bir
Cevher olduğunu İsbat
ediyor. Daha sonra Nefs'in
Soyut ve Aqıl'la
Kaim olduğunu
açıklıyor. Ona göre,
Aristoteles gibi,
Ruh ,Geçmişte
Başlangıçsız değildir, fakat
Platon'a
Aykırı olarak Aqıllı Nefs,
Tümel Nefs'in bir
Parçası da değildir.
Nefs Soyut bir Nur'dur. Ancak Allah'ın aynı veya O'ndan bir
Parça da değildir. O'ndan doğar,
O'nun taşması halinde Meydana gelir. (Zuhur)
Qadim ve Hadis olan
Alem Proplemi'ne gelince.. Alem'in
Yaratılmamış
kısmı Aqıllar, Felekler, Felekler'in
Aqılları ve Nefsleri,
Unsurlar'ın
Soyut Tümelleri (Külliyat) veya Misal (Idee)dir. Yaratılmış kısmı
Hayvanî Nefs, Nefs-i Natıqa,
Unsurlar'dır.
1. Kısmı
Zorunsuzlar " Nurların Nuru"ndan doğduğu halde
nasıl yaratılmamış oluyor? "Gördüğün Işığın
Güneş'ten olduğunu,
Güneş'in
Işık'tan olmadığını biliyorsun. Ve yine biliyorsun ki o
Işık,
Güneş'ten olduğu halde,
Güneş devam ettikce o da devam
eder. İşte Alem bundan dolayı
Zorunlu'nun veya Allah'ın
Devamı
gibi devam eder. İşte Alem bundan dolayı
Bakî'dir. Alem'in yaratılmamışlığı (Qıdem)
Sorusu Sebeblik
Sorununa
bağlıdır. Çünkü Nurlar'ın Nur'u
Sebeb'tir. İlk
İlke var oldukca Eser'inde bulunması, yani
Sebeb Başsız olunca
Eser'in de
Başsız
olması gerekir. Varolan Alem,
Mümkün olan, tasarlanan Bütün
Yetkinliği kendinde toplar. Bu Alem'den daha
Yetkin, daha Faydalı bir
Alem'in Varlığı
Mümkün değildir. Varolan,
Mümkünler'in en
Güzel ve en Etkin olanıdır. Bu
Proplem de
İyilik Problemi ile
İlgili'dir.
es-Sühreverdî'ye göre
Kötülük yoktur ve olamaz. Kötülük ancak
Eksikliği gösterir.
Böylece O kendi Tabiat Felsefesi'nin
Sonunda Leibniz'in
yy. da İfade edeceğine çok benzer kendi
Mutlak İyimserlik
Felsefesi'ne ulaşıyor.
O'na bir
Şey'in Eser'inin yenileşmesi ve farklılaşması kendi
Hal'inin Çeşitli olmasından değil,
Alıcı'nın
Hallerinin yenileşmesi ve
farklılaşmasındandır. Bu Fikir,
İstidatlar'ı Gökler'in
Hareketleri Meydana getirir
Fikri ile (el-Farabi,
İbnu Sina) Şeyler'in Idee'lerinin
bu İstidatları saklaması Fikri (Platon)
arasında adeta bir Uzlaştırma'dır.
es-Sühreverdî
İstidat ve Alıcı
Mefhumlar'ını
Müphem geçiyor. Varlık Zihnî ve
İtibarî bir
Şey olduğuna göre Taşma ve
Doğurma
Sebebi olan İlk
Nur'dan Meydana
gelen onun Öz'ü ve
Hüviyet'idir. Öyle ise
Alıcı'nın
Varlığı
olmadan İstidat'ı nasıl olabilir? Bir
Şey'in şu veya bu
Şekilde olması kendi İstidat'ından
İleri geliyorsa, o zaman Varlığından önce
İstidat'ının bulunması gerekir. O zamanda, bir
Şey'in Varlığından önce
Varlığını Farz etmek gerekir ki, bu da
Saçma'dır. Bu
Soru'da bir
Açıklama Şeklini Kelamcılar "
Cisimler'in
Benzerliği" (Temasil-i
Ecsam) Kuram'ında ileri sürmüş
oldukları gibi, Meşşaîler de "Nevi
Şekil" Kuram'ında buna
Çözüm Çaresi aramışlardı. Halbuki
es-Sühreverdî her iki
Kuram'ı reddetmek üzere
Güçlüğün içine girmiş bulunuyor.
Meşşaîler mesela Su ile
Ateş'in Maddesi ve
Cisme ait Şekli
Ortak olduğu halde Haqiqatler'inin
Ayrı oluşunu Cevher'e ait
Devam ettiriciye "Nevi
Şekil" derler. Böylece Cisimler'in
arasındaki Farklar'ın
Gerçekliklerinden ileri gelmez.
Cisimler'de Çeşitlilik
Arazlar'dan ileri gelir. Arazlar'ın
Cisimler'de bulunuşu
Öz'e ait değil,
Adet'e aittir. Adet-Allah
Suret'iyle bazı
Arazlar bazı Cisimler'in
Özellikleri (Hassa)
olmuştur. Mesela Ateş'le
Su'yun Farkı, birine Allah'ın
Yakma Özelliğini, ötekine
Söndürme Özelliğini vermesinden
İleri
gelir. Yoksa Yakma ve Söndürme bunların
Öz'ünden doğmaz. Ateş
bazen yakmayabilir, Su söndürmeyebilir. Allah'ın
İrade'siyle
Tabiat'ta olan
Harikaları, Peygamberler'in
Mucizeler'ini
Kelamcılar bu suretle açıklarlar.
es-Sühreverdî ise bir yandan Meşşailer'in
Nevi Şeklini, bir
yandan da Kelamcılar'ın
Cisimler'in
Benzerliği" ni
reddetmektedir. O’na göre Nev'e ait
Şekiller ancak Idee'lere
benzer bir takım Prototipler'dir. Burada
Söz konusu olan İstidatlar ise
Arazlar'a benzemekle birlikte
Cisimler'de
Adetler gibi Var değildirler. Su'yun
Nev'e ait Şeklini
Isı değiştiriyor, Buhar haline koyuyor. Halbuki
Isı Araz,
Nevi Şekil
Cevher'dir. Nasıl oluyor da
Araz Cevher'i
değiştiriyor? diye İtiraz ediyor. Vakıa
Cisimler'in
Nevileri Çeşitli'dir. Fakat bu
Fark Nev'e ait
Şekiller'den ileri
geliyorsa, bu Hal Isı'nın
Ateş'e Vergi olup
Su'ya Vergi
olmayışını açıklamaz. İster istemez yeniden İstidat
Sorusu meydana çıkar. Ona göre İstidat
Fikri, Nevi
Şekil Fikrini ve onun doğurduğu
Buhran'ı ortadan kaldırabilir. Fakat,
İstidat,
Araz olduğu için,
Cisimler'in değişmesi ve
Farklı olması Alıcı'nın
Varlığından gelen İstidad'ındır
denmesi yine Sorun'u
Bulanık bırakır. Ama es-Sühreverdî'ye
göre bu nokta Varlık yerine
Sebeblik Sorusunun
konmasıyla çözülür. Sebeblik ve Zorunluluk
Soruları bize Sebeb'le
Eser'in ayrılamayacağını, bundan dolayı
da Alem'in
Qadim ve Zorunlu olarak Allah'tan çıktığını
gösterir.
Ona göre
meydana gelen Alem'in bulunduğu halden daha
Yetkin olması
tasarlanamaz. Leibniz'in
Optimizm diyeceği bu Fikr'e
İmkan-ı
Şeref demiştir. Ve bu
İlke'yi " birden
yalnız bir çıkar" şeklindeki
Aristoteles
Kuralına
bağlanıyor. Şerefli-Mümkün onun
Gayesi ise, Eser ise
daha Yetkin'i olan onun
Sebebi olacak, gerek Gaye gerek
Sebeb Vasıta ve
Eser'den önce bulunacaktır. Yine bu
İlke'ye göre
İmkan Alemi'nde hiç bir
Şey Kötülük olamaz.
Fizikî,
Ahlaqî,
Metafizik Kötülükler'i yorumlamaya çalıştı. Varlığın
bulunduğu Hal'den daha
Yetkini olması Mümkün değildir.
Kanaat'i Hükema ve
Kelam'da bir çok
Hucum ve İtirazlar'a
Meydan vermiştir.
Hucum edenler bu Esas'a göre
İnsanlar'ın
Yetkinlik ve Gaye
Arzular'ına imkan kalmadığını ve
Yetkinlik,
Varlığın içinde
oldukca İnsanlar'da
Şevk kalmayacağını ileri sürmektedirler.
O
Alem'de
herşey el-Hayr der. Kötülük var olmayan
Şey'e aittir.
Şöyle der Heyakil'de:" Varlık,
Mümkün olan Düzen'in en
Yetkin'idir. Kötülük de
İnsan'ın Varlığını sandığı veya
hayalettiği Mevhum bir Şey'dir. Vakıa
Alem'de bazı
Kötü Şeyler
görülüyor, fakat onlar Alem'de bulunan
Şeyler için değildir.
Zararlı olduğu sanılan Şeyler gerçekte bazı
Faydalar sağlarsa
da, insanlar'ın Bilgisizlikleri onların
Zararlı olduğuna
hükmetmelerine Sebeb olur. Aslında
Ölüm de bir İyilik'tir.
Bunun için Ölüm'ü
Acılık'la karşılamamalıdır ve
Üstün Alem'in
Yetkinler'ini düşünmelidir."
Fakat
diğer
yandan O'nun Düşüncesi Nurlar'ın Nur'u içinde yüzen
Varlık'ta
görülen İyilik Fikrine karşı gider. O
Vakıa bir Zulumat
Kuramı'nın
Kurucu'sudur: Özler'inin
Zorunluluğu ile Karanlık veya
Madde Nur'aa doğru meyleder ve ona yükselmeye çalışır. Fakat
asla Işık değildir. Bundan başka
es-Sühreverdî'de
Varlık Rabbanî'de olduğu gibi bir
Gölge Varlık (
Vucud-u Zılli) değildir.
Nur'a İrca edilmediği için o ister istemez
bütün Kötülüğün, Eksikliğin,
Bütün Hastalıklar'ın
Kaynağıdır.
Ülken bu noktada Onu Yeni-Platonculuk ile Mani
Gnostisizmi arasında bir yerde bulur. Akaf der
Hakim Eğilimi şüphesiz
Alem'de Mutlaq
İyiliğin Hüküm sürdüğü
Karanlık'tan
Nur'a doğru Sürekli bir
İlerleme'ye
İman'dır:
Işıklar'ın Işığı'na doğru bu
İlerleme'nin sonunda bütün
Eksiklikler, Karanlıklar bütün
Kötülükler bitecektir.
O
İlayiyat'ı
Varlığa dayandırmaz.
Aristoteles'ten gelen
Hudus
ve İmkan Kanıtlar'ına
İmkan vermez. Şöyle Aqıl yürütür:
İlk Prensip Zorunlu'dur,
Zorunlu olan bir'dir, bir olan hiç bir
Şey'e Muhtaç değildir. Ve ondan ancak bir çıkar. Bu
Çıkış İhtiyarî değildir. Çünkü
İrade'de Seçme yani
Farklılık vardır.
Allah aynı zamanda Sıfatlar'dan arınmıştır. Aynı ayrı
Sıfatlar
düşünmek Birliğe ve Zorunluluğa
Aykırı'dır. Sebeb'le
Eser'in
birlikte bulunması da Alem'in Allah'la birlikte
Qadim olduğunu
gösterir. O'na göre Hayat'ta
Gaye Aqli
Cevher'in
Yetkinliğini kavramaktır. Bu da Beden
İşler'inden uzaklaşmakla
Mümkün'dür. Çünkü
Nefs Devam edeceği için
Ölüm'den sonra
da Karanlık'ta yahut
Işık'ta kalacaktır. Beden
Ruhî
Cevher'in
gelişmesine Engel'dir. Bu
Engel'i azaltmaya çalışmalıdır.
İnsanlar'ı Kesif
Karanlık Alem'den
Nur Alemi'ne doğru götürmek
istiyor. Fikir ve Nazar'la
Ruh'u, Perhiz ve
Çaba ile Beden'i
yetiştirdikten sonra Nur Alemi'ne
Yükselme Yolları'nı
Tavsiye
ediyor.
Metafiziği
Karanlık ve Işık üzerine kurdu. Zulumat
Madde veya Cisim, yahut
Unsurlar Alemi demektir. Bundan dolayı
Karanlık hakkındaki Görüşünü
Diskursif Felsefe'sinde
açıklıyor. Meşşailer'deki Varlık
Kavram'ının yerini burada
Işık-Karanlık Kavramı almıştır. Eşya
Karanlık veya Nurlu'dur.
Varlıklar arasında tanımlanmaya Muhtaç olmayacak kadar apaçık
olan, Ruh'un
Sezgi Yolu ile kavradığı
Şey Nur'dur. Onu bilmek
için başka Şey'in
Bilgisine Muhtaç değiliz. Bütün başka
Şeyler
O'nun Vasıtasıyla bilinir. O
Herşey'e Aydınlık verir. Nur başka
bir Şey'de
Tecelli ederse buna Nur'ı-Arız denir.
Bedenler'de görülen Nefsler gibi. Bu Meşşailer'in
Madde'ye Muhtaç
olmayan Mufarıq Aql'ına karşılık'tır. Nitekim
Karanlık'da
bir Mekan'a ve
Dayanağa Muhtaç olmayan kendi başına
Var değilse Cevher-i
Gasık, bir
Cisimde görünmezse Heyet-i
Zulmaniyye denir. Cisim varolmak için
Soyut Ruhlar'a
Muhtaç'tır. Bununla birlikte
Soyut Nurlar da varolmak için
Nurlar Nur'una Muhtaç'tır. Mutlak
Anlamı ile varolan, başka Hiçbir
Şey'e Muhtaç olmayan yalnız Nuru'l-Envar'dır. O
Zorunlu'dur,
İcad edici'dir,
Sıfatlar'dan arınmıştır. Bütün
Varlıklar'ın en
Şerefli'sidir. Eğer onda iki
Sıfat olsaydı iki Cihet, iki
Hal olması gerekirdi. Bu ise O'nun
Haqiqi
Birliğine
uymaz. Onda Sebebler, Amiller,
İrade azalıp çoğalmaz. Böyle
olsa Nur'da Çokluk olması gerekirdi.
Varlık'taki
Güzellikler,
İyilikler O'nun Görünüş'üdür. Kesret O'nda değil
Şeyler'dedir.
Nuru'l-Envar Mümkünler'in son haddi,
Şeyler'in ulaşacağı
ve içine karışacağı Son Durak'tır. Ancak Nur kendine nisbetle
Mümkün, ilk İlke'ye nisbetle
Zorunlu'dur. Bu
Çift Vasfı ile Nur
iki Şeyi Meydana getirir:
Zorunluluğa
nisbetle Kutsal bir Cevher,
İmkanına Nisbetle bir
Gezegen veya Yıldız, böylece
Vucuda gelen ikinci Cevher de kendi
Üstün derecesine göre başka bir Kutsal
Cevheri, kendi Eksikliğine
göre başka bir Gezegen'i
Meydana getirir. Nuru'l-Envar'dan
Karanlığa doğru bu Alçalış tamamen
el-Farabi'deki
On Aqıl Kuramı hatırlatıyor. Fakat el-Farabi'den
farklı olarak, bu Dereceler'den her biri Nurlar Nur'unu görür.
Onun Nur'u bunlara gelir, her Cisim'den ötekine Nur akseder.
Soyut Nurlar, Karanlık Varlıklar ile Nurlar'ın Nur'u arasında
Perde Teşkil etmezler. Perde ancak
Karanlık Alemi için,
Buutlar ve Uzaklıklar için vardır. Böylece, en
Aşağı Derecedeki Nur üzerinde bütün
Üstün Nurlar'ın
Sonsuz Akisleri
vardır. İşte Çokluk bu Akisler'den çıkar. Bu
Akisler'den her
biri diğerine Aşık'tır ve
Bütün Akisler bu
Şevk'le Hareket eder.
Yıldızlar'ı Hareket ettiren
Quvvet de aynı Aşq ve
Şevk'tir.
Onlar kendilerini Meydana getiren
Nur karşısında Hareket
ediyorlar.
Munisü'l-Uşşaq Kitabı:
Yeni-Platoncular'dan
Farklı olan
kendi Sevgi Kuramı'nı anlatır: "Allah'ın yarattığı
İlk Şey,
Adı Aqıl olan bir Nur Sözü oldu. Bu Öz'e 3 Sıfat verdi:
Allah'ın Bilgisi, kendi Bilgisi, Varolmayan'ın Bilgisi. Allah'ı
bilme Yetisinden İyilik ve Güzellik doğdu. Kendi Bilgisinden
Arzu meydana çıktı. Varlık ve Yokluğa Bağlı olan Sıfat'tan Tasa
ve Bunalma oluştu. Aynı Kök'ten gelen bu 3 Şey, 3 Kardeş
gibidir. İnsan Güzelliğin Esiri olduğu için Deliliğe kapıldı
ve Perişan oldu, kımıldamak istemedi. Fakat Kardeşlerinin en
Genci olan Bunalma ona Asıl'dı, Bunalma'nın bu Asılışından Yer
ve Gök doğdu."
Corbin'e göre Arzu
Alemi Melekler'in Bilgi Alemi'nin Üstündedir. Zira burada
Saf İç Mekan açılır.
Bu Kitap es-Sühreverdî'yi
Hallac'ın Mistik Kuramına
yaklaştırır. Onlara göre Sevgi Varlıklar'ın alçalan Derecelerinde Gök'ten gelir. Hallac,
Sühreverdî'nin iki ayrı Ayn'ı yerine İç
Dialogu Özlük (İndiyye) ile Güçsüzlük (Acz) arasında görüyor ve O'na
göre İnsan'ın kurtuluşu Mihnet (Sınanma) ve Izdırap (Acı)
Denizine atılan Güçsüzlük'ten gelir. Acı'ya ne kadar dalarsa
Allah'a Birleşme Arzusu o kadar Büyük olur.
es-Sühreverdî için de
İnsan'ın Kaderi Alem'e Bunalma ile Atılış'ındadır. Fakat bu
Varoluş Diyalektiği O'nu
Leibniz'e yaklaştıran bir
İyimserliğe götürüyor. es-Sühreverdî bir Yokluk
Ülkesi'nden bahsediyor. İbnu Salim'e göre Mekan kendi
kendine katlanır: yani Kevn ve onun kapladığı Mekan çekilmiş,
İnsan Mekansız Nokta'dan İbaret olan kendi Aslına dönmüştür. Bu
kendine Dönüş bize İnsan'ın Bütün Varoluş Tarihiliğini açıklar
ki bunun Uzak Benzerlerini Geschichtlichkeit Halinde
Kierkegaard,
Heidegger ve bazen
Jaspers'de
bulabiliriz der Ülken.
Bu Tarihi Varoluş
İbnu Sina'nın
Hayy ibnu Yakzan'ında, Gurbetül Garibe'de,
Hallac'ın Kitabu'l-Tavasin'de,
es-Sühreverdî'nin Munisu'l-Uşşaq'ında
açıklanmıştır. Fakat bu Tarihilik Ferdi Varoluşu aşar ve
Batı’da anlaşıldığı gibi, Tarih İnsani Varoluş olur.
es-Suhreverdî'nin
Hayy ibnu Yakzan'ı ise, Mükemmelliğe ulaşmak için Benlik'te
Yolculuğa çıkar, Zorlu bir Arınma Süreci'ne girer. Yemyeşil
Sahiller'den geçip Kayravan'a gider, azgın bir Halq'la
karşılaşır. Üstünde Burçlar yükselen bir Zindan'a atılır. Bu
durum Hüdhüd adlı bir Kuş'un kendisine bir Mektup
getirmesine ve Yol göstermesine kadar sürer. Hayy,
Coşkun Dalgalar'la boğuşur, Ye'cüc ve Me'cuc
Seddini aşar, Çin Vadisi'nden Ad ve Semud Qavmi'nin
Harabeler'ine
gelir, 14 Tabut Güzergah'ından Gök Cisimleri'ni Müşahede eder,
onların Ses ve Ezgiler'ini dinler, Bulutlar'la Kaplı Ufuklar'dan
Mağara'daki Hayat'ın Kaynağına iner ve Yaşlı bir Adam'a rastlar,
ona başından geçenleri anlatır. Yaşlı Adam, ona kurtulabilmesi
ve Ebedi Yüceliğe erişebilmesi için tekrar Zindan'a dönmesini
Tavsiye eder.
İbnu
Tüfeyl Hay ibnu Yakzan'da 3 Proplem'i çözmeye çalışmıştı
1. İnsan
Ruhu ile Faal Aql'ın Alaqasını ve İttisal'ını, Düşünme Yolu ile halletmek
2."Saf
Haqiqat'ı İdrak etmek,
Azınlık'ta olan Sağlam ve Kamil Ruhlar'a Mahsus'tur" iddiasını
ispat etmek
3. Felsefe ile
Şeriat'ı cem ve Te'lif etmek, aralarında bir Zıddiyet'in değil,
Ahengin
Varlığını göztermek.
Roman'da, tek başına
Issız ve
kimsesiz bir adada doğup yetişen bir kimsenin, dıştan bir
Telkin ve Tesir olmadan Allah'ın Varlığını nasıl bulduğu
anlatılır.
Yusuf Ziya Yörüken Nur Heykelleri'ni
Türkçe'ye
çevirdi ve Mihrab Dergisi'nde yayınladı. Mütehassısın
Medresesi'nde Doktora verdi.